• نقد التراث
»
• نقد التراث الفقهي

شورى الإجتهاد لدى السنة والشيعة

 يحيى محمد

لا نشك بأن من الجائز على العامي تقليد أيٍّ من العلماء من غير شرط للأعلمية ولا الحياة، وبالتالي يصح له تبعيض التقليد مثلما كان الناس يستفتون الصحابة وأصحاب الأئمة ويتبعونهم رغم وجود الإختلاف بينهم؛ طالما أن عملية التبعيض لا تتنافى مع مقاصد الشرع ولا تأتي بشيء غريب عليه؛ سواء بالتلفيق أو الحيلة أو غيرها.

مع ذلك فمن الأولى أن يكون الإجتهاد للجماعة بخضوعه لضوابط نظام الشورى، الأمر الذي يجعل التقليد قائماً على إتباعهم. فلهذه العملية فوائد كبيرة؛ منها أنها تجنب الإجتهاد من الوقوع في متاهات الأهواء والمصالح الذاتية. كما تكون أكثر دقة وأشد رصانة، إذ مع الشورى يقل الوقوع في الخطأ. كذلك تتحول المسؤولية وفق الشورى من حالة فردية إلى صيغة جماعية. يضاف إلى أنها تعمل على تنظيم مسلك التقليد وتوحيده. ناهيك عن أنها تساعد على توحيد كيان الأُمة أو الطائفة وتجنبها من الوقوع في تيه الأحكام المتناقضة الصادرة عن الفقهاء، لا سيما في المسائل المستجدة والقضايا المعاصرة.

فهذه هي جملة من معطيات الشورى، مثلما كان يمارسها الصحابة وجماعة من السلف. فما هي شورى الإجتهاد وما هي مبررات قيامها؟

الشورى في الكتاب والسنة

ثمة آيتان نزلتا حول مدح العمل بالشورى والحث عليها، إحداهما خصت المؤمنين كما في قوله تعالى: ((والذين استجابوا لربهم وأقاموا الصلاة وأمرهم شورى بينهم ومما رزقناهم ينفقون))[1]. أما الأُخرى فهي موجهة الى النبي (ص) تدعوه الى مشاورة أصحابه رغم منزلته الرفيعة كما خصها الله له، وهي قوله تعالى: ((فبما رحمة من الله لِنتَ لهم ولو كنتَ فظاً غليظ القلب لإنفضوا من حولك، فاعفُ عنهم وإستغفر لهم وشاورهم في الأمر، فإذا عزمت فتوكّل على الله إن الله يحب المتوكلين))[2].

ومن حيث روايات السنة، عُرف النبي (ص) بكثرة إستشارته لأصحابه، حتى نُقل عن أبي هريرة أنه قال: «لم يكن أحد أكثر مشاورة لأصحابه من رسول الله»[3]. وجاء أنه كان يكثر من قول: «أشيروا عليّ»[4].

ومن ذلك إستشارته لأصحابه في شأن المكان الذي ينزل به المسلمون يوم بدر وأخذه برأي الحباب بن المنذر، كذلك إستشارته لهم حول مصير أسرى تلك الواقعة الكبرى، وقبوله لرأي الأكثرية حين أشارت عليه بالخروج يوم أُحد، وعمله بمشورة سعد بن معاذ وسعد بن عبادة حيث أشارا عليه يوم الأحزاب بعدم مصالحة رؤساء غطفان، وكذا مشاورته للصحابة في عقوبة الزنا والسرقة قبل نزول الحد[5]، وغير ذلك من الوقائع الأُخرى.

وإذا كانت تلك النصوص والسيرة المروية دالة على الإجتهاد في الموضوعات الخارجية؛ فثمة روايات لها دلالة أشمل من حيث علاقتها بالأحكام عموماً دون الإقتصار على تلك الموضوعات. ومن ذلك ما روي عن النبي أن بعض أصحابه سأله يوماً: «ماذا نفعل إذا جاءنا أمر لم نجده في كتاب ولا سنة، فقال (ص): سلوا الصالحين وإجعلوه شورى بينهم»[6]، أو قال: «إجمعوا له العالمين من أمتي واجعلوه شورى بينكم ولا تقضوا فيه برأي واحد»[7].

أما الصحابة بعد النبي فقد عُرفوا بأنهم كانوا يلجأون إلى الشورى في كل ما لا يجدون فيه نصاً من الحوادث والقضايا المستجدة، لا سيما في عهد الخليفة الراشد عمر بن الخطاب، كالذي حصل مع مشكلة توزيع أراضي سواد العراق وأراضي مصر، حيث جمع الصحابة وشاورهم فإنتهى أمرهم إلى إبقائها في يد أصحابها دون قسمتها على الغانمين كما كان يُفعل قبل ذلك بشأن الأراضي المفتوحة عنوة[8].

 الشورى قديماً وحديثاً

لقد ظهر من علماء السلف من كان يعمل بالإجتهاد القائم على الشورى أو يدعو إليه. وهو المنقول عن الفقهاء السبعة من التابعين، وهم: سعيد بن المسيب وسليمان بن يسار وسالم بن عبد الله بن عمر والقاسم بن محمد وعروة بن الزبير وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة وخارجة بن زيد بن ثابت. اذ قال ابن المبارك بأنه اذا جاءت هؤلاء الفقهاء مسألة دخلوا فيها جميعاً فنظروا فيها، ولا يقضي القاضي حتى يرفع إليهم فينظرون فيها[9].

كما عُرف عن أبي حنيفة انه ابرز من تميّز من الفقهاء بقوة اعتماده على الشورى في تحديد مواقفه الإجتهادية، فكان يعرض آراءه على أصحابه وتلامذته قبل تحديد موقف نهائي لها. وكما جاء في (المناقب) للموفق المكي ان أبا حنيفة وضع مذهبه الفقهي شورى بين أصحابه «لم يستبد فيه بنفسه دونهم، إجتهاداً منه في الدين ومبالغة في النصيحة لله ورسوله والمؤمنين. فكان يلقي المسائل مسألة مسألة، ويسمع ما عندهم ويقول ما عنده، ويناظرهم شهراً، أو أكثر، حتى يستقر أحد الأقوال فيها، ثم يثبتها أبو يوسف في الأصول، حتى أثبت الأصول كلها»[10]. وقد يصل حد مناظرة هذا الامام لأصحابه مدة شهر أو اكثر، حتى يستقر آخر الأقوال فيعمل أبو يوسف على تثبيته. فكان تثبيته هذا هو نتاج شورى دون ان ينفرد استاذه في صنعه مثلما هو الحال مع غيره من الأئمة. لذلك كان يقول لأصحابه: «إذا توجه لكم دليل فقولوا به»، وهو أمر يدل على سعة صدره وانه لا يريد فرض آرائه على أصحابه.

وقد كشف الشيخ محمد زاهد الكوثري عن هذه السمة التي امتاز بها مذهب أبي حنيفة عن غيره من المذاهب الفقهية الاخرى، فاعتبر ان من أجلى مميزاته هو «انه مذهب شورى، تلقته جماعة عن جماعة الى الصحابة رضي الله عنهم، بخلاف سائر المذاهب، فانها مجموعة آراء لأئمتها». وكان أبو حنيفة «ينهى أصحابه عن تدوين المسائل اذا تعجل احدهم بكتابتها قبل تمحيصها كما يجب.. ومن هذا يظهر أن أبا حنيفة لم يكن يحمل أصحابه على قبول ما يلقيه عليهم، بل كان يحملهم على إبداء ما عندهم، إلى أن يتضح عندهم الأمر، كوضح الصبح، فيقبلون ما وضح دليله، وينبذون ما سقطت حجته، وكان يقول ما معناه: لا يحل لأحد أن يقول بقولنا، حتى يعلم من أين قلنا، وهذا هو سر ظهور مذهبه في الخافقين، ظهوراً لم يعهد له مثيل، وهو السبب الأصلي لبراعة المتفقهين عليه، وكثرتهم، إذ طريقته تلك هي الطريقة المثلى في التدريب على الفقه، وتنشئة الناشئين.. والحاصل: أن من خصائص هذا المذهب كون تدوين المسائل فيه على الشورى والمناظرات المديدة وتلقي الأحكام فيه من جماعة عن جماعة»[11]. وهذا ما يفسّر ما حدث من مخالفة أصحابه له في الكثير من المسائل، حتى كان لبعضهم من المخالفة معه ما يقارب الثلث في المذهب.

مع ذلك فقد امتاز مذهب أبي حنيفة بفضل ما اعتمده من طابع الشورى بالدقة وقوة الاتقان. لهذا حينما قال رجل ان ابا حنيفة يخطىء، أجابه وكيع: كيف يخطئ ومعه مثل أبي يوسف وزفر في قياسهما، ومثل يحيى بن  أبي زائدة، وحفص بن غياث، وحبان ومندل في حفظهم للحديث، والقاسم بن معن في معرفته بالفقه والعربية، وداود الطائي وفضيل بن عياض في زهدهما وورعهما. من كان هؤلاء جلساؤه لم يكد يخطىء، لأنه إن أخطأ ردوه الى الحق[12].

هذا عن أبي حنيفة في ممارساته العملية طبقاً لشورى الإجتهاد. أما عن غيره ممن أشار الى أهمية الشورى؛ نجد في الطليعة سفيان بن عيينة في قوله المميز: «إجتهاد الرأي هو مشاورة أهل العلم لا أن يقول هو برأيه»[13]. كما جاء عن أبي حصين الاسدي قوله: ان أحدكم ليفتي في المسألة لو وردت على عمر بن الخطاب لجمع لها أهل بدر. ونحو ذلك عن الحسن والشعبي[14].

وقال أبو الأصبغ عيسى بن سهل: «كثيراً ما سمعت شيخنا أبا عبد الله بن عتّاب (رض) يقول: الفُتيا صنعة، وقد قاله قبله أبو صالح ايوب بن سليمان بن صالح، قال: الفتيا دربة، وحضور الشورى في مجالس الحكام منفعة وتجربة. وقد ابتليت بالفُتيا فما دريت ما اقول في أول مجلس شاورني فيه سليمان بن اسود، وأنا أحفظ (المدونة) و(المستخرجة) الحفظ المتقن.. والتجربة أصل في كل فن ومعنى مفتقر اليه».

وفي القيروان كانت النصيحة مذاكرة العلماء للتدرب على الفتيا. فقد سُئل أبو الحسن القابسي القيرواني عمن يحفظ (المدونة) هل يسوغ له الفتيا؟ فأجاب: إن ذاكر الشيوخ فيها وتفقه جاز، وإن لم يذاكر فيها فلا يفعل[15].

وعن مجالس شورى الإجتهاد التي أُقيمت في الماضي فلعل أول من بدأ ذلك هو الخليفة العادل عمر بن عبد العزيز، حيث دعى عشرة من فقهاء المدينة وجعلهم مستشارين لديه، وقال لهم: «إني دعوتكم لأمر تؤجرون عليه ونكون فيه أعواناً على الحق، ما أُريد أن أقطع أمراً إلا برأيكم، أو برأي من حضر منكم»[16]. كذلك ما فعله بعض ملوك بني أُمية في الأندلس، حيث تكونت بعض الجمعيات من العلماء لأجل الإستشارة في التشريع، وكثيراً ما يُذكر في تراجم بعض العلماء أنه كان مشاوراً، كما كثيراً ما كان يؤخذ برأي مخالف لمذهب مالك السائد في تلك البلاد، وكان يصل عدد أعضاء المجلس في بعض الأوقات إلى ستة عشر عضواً[17].

***

وحديثاً نجد الكثير من الدعوات التي تطالب بتطبيق الشورى، أغلبها في الوسط السياسي. فبفضل المصلح خير الدين التونسي تشكل أول مجلس شورى منتخب (عام 1866م)، وقد إتبعه في السنة ذاتها مجلس شورى النواب في مصر، وكانت هناك مطالب تدعو إلى إشراك حق الأُمة في الحكم السياسي عن طريق مجالس الشورى والنيابة، كتلك التي دعى اليها السيد جمال الدين الأفغاني والشيخ محمد عبده وغيرهما من الرجال المصلحين[18]. وقال محمد عبده بهذا الصدد: «ينبغي ان يكون للفقهاء جمعيات يتذاكرون فيها، ويتفقون على الراجح الذي ينبغي ان يكون عليه العمل.. واذا كان بعض المسائل رجح لأسباب خاصة بمكان أو زمان، ينبغي لهم التنبيه على ذلك، وعلى ان هذا الحكم ليس عاماً، وانما سببه كذا... لا أنهم يجعلون كل ما قيل عن فقيه واجب الاتباع في كل زمان ومكان»[19].

وفي مجال الأحكام نجد أول تشكيلة ظهرت عن طريق الشورى؛ ما أُطلق عليه مجلة الأحكام العدلية التي أنشأتها إحدى الحكومات العثمانية من خلال لجنة عملت على وضع تلك الأحكام (سنة 1286هـ)[20]. مع ذلك فهذه المجلة هي مجرد صياغات فنية مختصرة ونافعة بحدود القانون المدني للمعاملات، ولا يمكن اعتبارها ضمن الإجتهاد المنبني على الشورى، لا سيما أنها منتقاة فقط من الفقه الحنفي دون غيره. وقيل إن هذه الأحكام أُخذت من كتب ظاهر الرواية في المذهب الحنفي، إلا القليل أُخذ فيه بأقوال بعض المتأخرين من الحنفية مراعات للأنسب والأنفع في تقرير الأحكام[21].

وافضت هذه التجربة الى بعض الفوائد المثمرة، اذ بدأ رسمياً تنفيذ فكرة الإستفادة من مختلف المذاهب الفقهية لأهل السنة أواخر العهد العثماني، ولو ضمن حدود الأحوال الشخصية، مثل وضع الحكومة العثمانية لقانون حقوق العائلة (سنة 1333هـ)[22].

أما في الوقت الحاضر فقد كثرت الدعوات الى الإجتهاد الجماعي المنبني على الشورى رغم أن أياً منها لم يتحقق بعد. فبعض يرى أن من الضروري إقامة الشورى لتحديد الأحكام المناسبة أو المرجحة من مختلف المذاهب الفقهية المعتبرة. وبعض آخر لا يشترط مثل هذه الحدود، بل ينفتح على مطلق الإجتهاد طالما أن القائمين به مؤهلون من الناحية العلمية والدينية.

 ومن الناحية العملية إقترح البعض أن يكون أمر تحديد الشروط التي يجب تحققها في المجتهدين الشورى موكولاً لولي أمر المسلمين نيابة عن الأُمة التي إختارته ولياً عليها، وأن يكون بجانب هؤلاء مستشارون وخبراء في جميع علوم الحياة وفنونها؛ بغية الرجوع إليهم في حدود إختصاصاتهم عند الحاجة. وأن يؤخذ برأي الأكثرية عند إختلاف آراء أُولئك المجتهدين باعتباره أقرب إلى الصواب، وأن يأمر ولي الأمر بتنفيذ هذا الرأي في المسائل الإجتماعية العامة[23].

وهناك سعي لتطبيق شورى الإجتهاد ضمن حدود المذاهب الفقهية الأربعة، وقد تولته لجنة بإشراف (مجمع البحوث الإسلامية). وهو مشروع يعمل على تحويل فقه المعاملات للأحوال المدنية والجنائية وغيرها إلى صيغ مواد قانونية دستورية، لكل مادة عليها شيء من الإيضاح أو مذكرة تفسيرية. وتقوم خطة العمل في البداية بإعداد مواد قانونية لكل مذهب من المذاهب الأربعة على حدة قبل أن يتم إنتخاب ما هو المرجح منها[24].

كما قامت الأمانة العامة لرابطة العالم الاسلامي بتأسيس شورى الفقهاء عبر تبادل الرأي ضمن ما يعرف بالإجتهاد الجماعي. فأوصت في نظامها الصادر (عام 1383هـ) بانشاء هيئة من العلماء الجديرين بالافتاء[25].

كذلك عُقد مؤتمر القمة الاسلامي الثالث (عام 1401هـ) ووجهت الدعوة فيه الى انشاء مجمع عالمي للفقه سمي (مجمع الفقه الاسلامي)، غرضه دراسة ومعالجة مشاكل الحياة المعاصرة. وتقرر ان يكون اعضاؤه من الفقهاء والعلماء والمفكرين لدى مختلف انحاء العالم الاسلامي، وفي شتى مجالات المعرفة؛ الفقهية والثقافية والعلمية والاقتصادية[26].

الشيعة وشورى الإجتهاد

من الناحية المبدئية ظل الفكر الشيعي على مدى قرون طويلة يعتبر الحكم في النظام السياسي هو من خاصية الإمام المعصوم، مما جعله لا يتجاوب مع مبدأ الشورى في الحكم. فحتى الدعوة الحديثة التي نادت بوجوب تأسيس حكومة الفقيه إستناداً إلى نظرية ولاية الفقيه المطلقة لم ترعَ حق الشورى إلا في الحدود التي تظل محكومة بتلك الولاية دون التأثر بها، وذلك إتساقاً مع حكومة المعصوم الفردية، بإعتبار أن الولي الفقيه هو نائب عام للإمام المعصوم.

وربما تكون أول دعوة للشورى في الوسط الشيعي هي تلك التي حدثت فيما يسمى بـ (المشروطة)، حيث دعى السيدان عبد الله البهبهاني ومحمد الطباطبائي إلى إعلان قرار (المشروطة) وتأسيس مجلس للشورى لغرض تحديد السلطات المطلقة لملوك إيران. وتأسس هذا المجلس في نفس السنة التي طولب به (عام 1906م). وكان موقف العلماء منه بين مؤيد ومعارض، إذ ظهر ثقل تأييده متجسداً في شخص الآخوند الخراساني صاحب (كفاية الأصول)، بينما برزت قوة المعارضة عند غريمه محمد كاظم اليزدي صاحب (العروة الوثقى). وعلى أثر هذه المعركة ظهر كتاب (تنبيه الأُمة وتنزيه الملة) للفقيه محمد حسين النائيني أحد تلامذة الخراساني، حيث دعى فيه الى وجوب تحديد سلطات الحاكم بوضع دستور يتقيد به، وإنشاء مجلس للشورى من عقلاء وخبراء الشعب.

أما في العصر الحالي فقد دعى السيد محمد حسين الطباطبائي إلى ضرورة أن يكون حكم الحاكم في الدولة الإسلامية في عصر الغيبة قائماً على المشورة[27]. كما دعى السيد محمد باقر الصدر إلى أن يكون الحكم بيد الأُمة عن طريق الشورى[28].

مع هذا فإن النظرية الغالبة في الفكر الشيعي هي نظرية ولاية الفقيه المطلقة. ذلك أن فكرة الشورى السياسية ما زالت غريبة عن الأجواء الشيعية، اذ كانت لقرون طويلة المنافس الأكبر لنظرية حكومة المعصوم. لذلك نجد الكتابات الشيعية في الأُمور العقائدية لا تتوانى عن نقد تلك الفكرة وإبطالها بإتهامها أنها تفتقد الدليل الشرعي، وهذا ما حصل حتى مع أُولئك الذين قبلوا فكرة شورى المؤمنين لتغطية الواقع السياسي في الوقت الحاضر، كالذي جرى مع المفكر محمد باقر الصدر[29].

وبمثل هذا المنحدر سبق لبعض الذين تزعموا حركة الشورى الدستورية (المشروطة) أن إنقلبوا عليها بالرجوع إلى نظرية ولاية الفقيه المطلقة، كما حصل مع الشيخ فضل الله النوري الذي ناقضها إنطلاقاً من مبدأ ولاية الفقيه، فإعتبر هذه الولاية شاملة لمصالح الناس عامة وكونها الولاية الشرعية الوحيدة المبنية على نظرية النيابة العامة للإمام المعصوم؛ منكراً قيام التمثيل النيابي المؤسس على أكثرية الأصوات والآراء[30].

وأعظم من ذلك أنه في بداية قيام مجلس الشورى الأنف الذكر دعى نائب المجلس السيد عبد الحسين الشيرازي إلى العمل بالرجوع إلى منطق ولاية الفقيه المطلقة، فطالب بتسليم رئاسة المجلس إلى رجل حائز على درجة الإجتهاد إنطلاقاً من مبدأ هذه الولاية؛ معتبراً إياها ضامنة لتنفيذ الأحكام الإلهية في الأُمة إستناداً إلى أنها حكم بالنيابة عن المعصوم، وبالتالي فلها حق الخلافة العامة في المجتمع.

بين ولاية الفقيه وشورى الفقهاء

نفهم مما سبق أنه ليس من السهل الإنتقال المباشر من نظرية حكومة المعصوم إلى فكرة الشورى المناهضة لها في النظام السياسي. في حين أن من السهل - نسبياً - التحول من تلك النظرية إلى نظرية حكومة الفقيه المطلقة، خاصة بعد أن ظهرت وسادت بعض الممهدات الداعية إلى الأخيرة، من قبيل فكرة إعتبار الفقيه نائباً عاماً للإمام الغائب.

وبالفعل فإن النظرية الأخيرة هي التي أخذت مجراها في التطبيق من خلال تأسيس دولة تقوم على الولاية المطلقة للفقيه، والتي صادف أن قام بتأسيسها رجل يعد أول من حثّ عليها بقوة وإصرار وإعتبارها من أُولى الضرورات، وهو الإمام الخميني الذي إستند في حركته على بعض الممهدات النظرية. إذ قبل ذلك دعى الشيخ أحمد النراقي خلال القرن التاسع عشر إلى تلك الولاية من الناحية النظرية، وهي دعوة تأخذ بنظر الإعتبار المستثنيات غير الداخلة تحت مظلة هذه الولاية تبعاً للنص أو الإجماع أو غيرهما. وكما يقول النراقي: «كما كان للنبي والإمام - الذين هم سلاطين الأنام وحصون الإسلام - الولاية؛ فللفقيه أيضاً ذلك إلا ما أخرجه الدليل من إجماع أو نص أو غيرهما»[31]. لكنها على ما يبدو لا ترى من بين هذه المستثنيات ما يتعلق بالنظام السياسي المرتهن بالإمام المعصوم تبعاً لما ورد حوله من نصوص غزيرة دالة على هذه الخصوصية، بل على العكس هناك إشارات عديدة تجعل من ولاية الفقيه ممتدة إلى ذلك النظام بأكمله[32]. والنراقي بهذا يعد أول من نظّر إلى الولاية المطلقة للفقيه في (عوائد الأيام)، وقد أفاد منه الإمام الخميني كثيراً في كتابه (الحكومة الإسلامية) حتى إستطاع أن يؤسس على ذلك دولته الخاصة بتلك الولاية؛ كتجربة أُولى حديثة لم يسبق لها نظير من التطبيق لدى الشيعة طوال التاريخ.

إلا أن التجربة التطبيقية للإمام الخميني أعادت النظر في الفكر الشيعي، حيث ظهرت دعوة جديدة تجمع بين ولاية الفقيه ومبدأ الشورى، فتجاوزت بذلك الخلاف بينهما، وهي التي أُطلق عليها (شورى الفقهاء). فقد برزت هذه الإطروحة متأثرة بالظروف التي فرضها الواقع السياسي، وذلك كرد فعل على طريقة الحكم الجديدة التي إتبعها مؤسس الدولة الإسلامية في إيران. حيث أقبل جماعة من العلماء على نقد الممارسات التي إتبعتها السياسة الحاكمة ودعوا إلى ضرورة التزام الفقهاء بالشورى مع رضا الأمة كمبدأ أساس في الحكم، وظهر على أثر ذلك عدد من الكتب والإصدارات الدورية، أبرزها كتاب (شورى الفقهاء) لمرتضى الشيرازي.

بيد أن فكرة الشورى بحسب تلك الإطروحة ظلت محصورة في نطاق معالجة موضوعات الواقع السياسي دون أن تمتد إلى نطاق الإجتهاد والفتوى في الأحكام العامة. ومن الناحية الآيديولوجية أن ذلك يكفي لسد الثغرة في المشكل المعاش، وهو المشكل السياسي. أما من الناحية المعرفية فهو أن أدلة الشورى ليست بصدد مطلق الأحكام، وإنما هي بصدد الموضوعات والشؤون العامة، لذلك فإن أدلة التقليد بنظر الفقهاء توجب الرجوع إلى آحاد العلماء ولم تسمح للمقلد أن يرجع إلى المشهور ولا الأكثرية الذين يتسقان مع مبدأ الشورى.

على هذا فإن فكرة الشورى هي طرح جديد لبحث جديد. فالفقه الشيعي يفتقر إلى معالجة هذا الموضوع حتى بالنسبة لأُمور العلاقات الفردية المحدودة، وأن الفقهاء لا يوجبون العمل بها، كما يلاحظ من سيرتهم العملية الدالة على عدم ممارستها، بل إدعى البعض أن الإجماع منعقد على عدم وجوبها[33].

والسؤال الذي يطرح نفسه بهذا الصدد: ما هي المبررات المعرفية التي عوّلت عليها الفكرة الآنفة الذكر؟

هذا ما سنتعرف عليه الآن..

 مبررات شورى الفقهاء

لا بد من أن نذكّر ـ قبل كل شيء ـ بأنه لما كانت النصوص المتعلقة بالحكم تكاد تكون مفقودة؛ فأغلب الأخبار المعتمدة هي تلك التي تتعلق بالقضاء، وبعضها جاء في الأُمور العامة كالحث بالرجوع إلى العلماء، وحيث أن آيتي الشورى ليستا كافيتين بأن تغطيا مشكلة الحكم، وأن ظاهرهما يتعلق بالمؤمنين عموماً وليس العلماء منهم فقط؛ لذا عمدت الإطروحة الجديدة (شورى الفقهاء) إلى المزاوجة بين ما يُفاد من الآيتين في الحث على الشورى وبين ما تنص عليه الأخبار في الرجوع إلى الفقيه وقبول حكمه كما في القضاء، فكانت الحصيلة من عملية الجمع هذه هي التبشير بفكرة الشورى لكل من الأُمة والفقهاء. فشورى الأُمة تتمثل في إنتخابهم لشورى الفقهاء بما لهم من منصب من قبل الإمام، فيكون الحكم للأُمة والفقهاء، حيث لا يتم تنصيب الفقهاء إلا برضا الأُمة وكذا بالنسبة إلى نفوذ حكمهم، وفوق ذلك أن رأي الأُمة مقدم على رأي الفقهاء، إذ لو لم ترضَ الأكثرية بحكم وأنفذه الفقهاء لم يصدق ((أمرهم شورى بينهم)) كما في الآية الكريمة، رغم أن حكومة الحاكم منصوبة من قبل المعصوم كما في جملة من الروايات الدالة على قيمومة العلماء والرد إليهم في فصل الخصومات وما إليها[34].

ومن حيث التفصيل، إعتبرت تلك الإطروحة أن بعض أدلة التقليد تصلح في مجال الموضوعات للشورى. فمن حيث الدليل العقلائي يلاحظ أن العقلاء يعولون على خبرة الكثرة ويرجحونها على خبرة الفرد في الموضوعات. ومن حيث حكم العقل فإن أدلة الأكثرية معتبرة من باب الطريقية وأن رأيها هو الأقرب للواقع عقلاً. ومن حيث الآيات فإن أوضحها آيتا الذكر والانذار؛ فإذا لم يكن لها إختصاص وظهور أو إنصراف إلى المحمولات الشرعية والأُمور الإعتقادية مما يستلزم كونها أجنبية عن دائرة الشورى في الحكم وهي الموضوعات؛ فإن النسبة بينها وبين أدلة الشورى هي العموم والخصوص المطلق، فتكون مقدمة عليها ومخصصة لها، وذلك لظهور وإنصراف آيتي الشورى إلى الموضوعات. أما من حيث الروايات فإن منها ما هو ظاهر في الموضوعات مما يعني إختصاص أدلة الشورى بها[35].

في حين ان دليل التقليد لمّا كان متعلقاً بالأحكام العامة لذا فهو أجنبي عن دليل الحكومة المختصة بالموضوعات والشؤون العامة التي تنصرف إليها أدلة الشورى، رغم وجود الإرتباط والتزاوج بين أدلة التقليد والحكومة والشورى، وهو ما جعل تلك الإطروحة تعمل على إجلائه. فأدلة الحكومة كقول الإمام: «فإني قد جعلته عليكم حاكماً» حاكمة على أدلة التقليد بأجمعها، في حين أن آيتي الشورى مبيّنتان لكيفية الحكومة على أنها بيد الأكثرية أو كون الحاكم أحدهم بشرط إنضمام الأكثر.

لذلك فالأدلة الثلاثة تتسلسل هكذا:

تقتضي أدلة التقليد لزوم إتباع الخبير، وتقتضي أدلة الحكومة إتباع حكم الحاكم لا مطلق الخبير في شؤون الحكم، أما أدلة الشورى فهي ناطقة بوجوب إستشارة الحاكم وإتباعه للأكثرية، وبالتالي تكون الحكومة لكل الفقهاء لا لأحدهم، أو لأحدهم مشروطاً بإمضاء الأكثرية[36].

مع هذا يلاحظ أن سياق آيتي الشورى ليس متسقاً مع سياق الأخبار التي تأمر بالرجوع إلى الفقهاء كما في القضاء، فهناك فارق كبير بين الأمرين. فإذا كان بالامكان التعويل على الآيتين في الحث على الشورى في الأُمور العامة الكبيرة كالحكم؛ فإن الحال في الأخبار المتعلقة بالقضاء لا يفاد منها ذلك. وكذا العكس، إذ إنه إذا كانت الأخبار تدعو للرجوع إلى العلماء؛ فإن آيتي الشورى لا تتقيدان بهذا القيد، رغم أن الحاجة تقتضي، على فرض صواب الإطروحة، التصريح والجمع بين قيدي الفقهاء والشورى؛ سواء في الأخبار أم في الآيتين، لكن ذلك لم يحصل. أي أننا لا نجد في الشورى قيد الفقهاء، كما لا نجد في الفقهاء قيد الشورى. يضاف إلى وجود ثغرة تتعلق بقياس باب الحكم على القضاء مع وجود الفارق الكبير بينهما. فضلاً عن أن الأخبار (الشيعية) لا يستفاد منها الحث والتشجيع على الحكم؛ فكيف يُستفاد منها فوق ذلك الشورى أياً كانت؛ سواء بين الفقهاء أو غيرهم؟!

ومع أن بعض الفقهاء المتأخرين حاول إستنباط معنى حكومة الفقيه في عصر الغيبة من الإشارات العامة غير المباشرة للأحاديث المنقولة عن النبي والأئمة، كما في الأخبار التي تقول: «العلماء ورثة الأنبياء».. «العلماء أُمناء الرسل».. «مجاري الأُمور بيد العلماء بالله الأُمناء على حلاله وحرامه».. «أولى الناس بالأنبياء أعلمهم بما جاءوا به».. «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله..».. وغير ذلك من الأحاديث.. لكنها ليست ذات دلالة واضحة على الحكومة، وأغلبها مطعون بضعف السند. وأقربها معنى في الموضوع هي مقبولة عمر بن حنظلة التي وردت في القضاء وفض المنازعات، حيث جاء في طيها جواب الإمام الصادق بعد أن سُئل ماذا يصنع المتخاصمان؟ فقال: «ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا.. فليرضوا به حكماً فإني قد جعلته عليكم حاكماً..». فهذه المقبولة هي أقرب من غيرها في الدلالة على موضوع الولاية، حتى قال الشيخ النائيني بأن موضوع الولاية كله يستفاد من هذه الرواية. وقد إستدل السيد اللنكرودي من نص الرواية «فإني قد جعلته عليكم حاكماً» معتبراً أن الحكم أعم من القاضي، اذ الحاكم هو الذي يضرب بالسيف والسوط. لكن رغم ورود لفظة «الحاكم» في الرواية إلا أنها جاءت في سياق القضاء والخصومة وهي ترد في معنى القاضي؛ فلا ضرورة لفهمها بالعنوان العام. ومع هذا وذاك فالرواية ضعيفة السند. والأهم من ذلك كله هو أن هناك روايات غزيرة أغلبها يدل بوضوح على منع التصدي للحكم في فترة الغيبة لإعتبارات التقية وضرورة الإنتظار قبل ظهور الإمام المهدي، كالرواية التي تقول: «كل راية تُرفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون الله»، وإن كان الغالب فيها ضعف السند[37].

ناهيك عن أنه إذا كان يمكن إنتزاع أمر الحكم مما جاء في روايات القضاء، أو أنه على فرض قياس أحدهما على الآخر؛ فإن ذلك سيفضي إلى أن يكون دليل شورى الحكم للفقهاء مستلهماً بالضرورة من دليل شورى القضاء؛ استناداً الى افتراض وجود جامع بينهما كوحدة مناط. لكن حيث لم يرد في القضاء دليل الشورى، لا في النص ولا في سيرة المتشرعة، لذا فإن شورى حكم الفقهاء تصبح خالية من الدليل تبعاً لذلك.

مهما يكن فمن الناحية العقلية تظل الشورى مطلوبة لدى أهل الخبرة، سواء في الموضوعات والشؤون العامة، أو في الأحكام. واذا ما كان الشرع قد أكد عليها في المجال الأول فإنه لم ينه عنها في المجال الآخر، بل إن قضية الإجتهاد في الأحكام لم تطرح في عصر النص طالما كانت النصوص متوفرة والأحوال واضحة بخلاف العصور التي تلت ذلك العصر الذهبي.

الشورى ونظام المرجعية التخصصية

في دراسة مستقلة لنا، سبق أن طرحنا فكرة انشاء نظام للمرجعية التخصصية يهتم بشورى الإجتهاد، سواء في الأحكام أو الموضوعات، وذلك بأن يضم لجاناً مختلفة تستوعب جميع فروع الفقه، بحيث تضم كل لجنة منها مجموعة من الفقهاء يتم إنتخابهم بين مدة وأُخرى، وهم يمارسون عملهم تبعاً لمبدأ الشورى، ليكون هناك ضمان على الصعيدين العلمي والعملي[38].

فطبيعة الشورى تضع المزيد من التثبّت والحصانة العلمية قبل إبداء الحكم النهائي، وهي أيضاً تصون العملية الإجتهادية من نوازع الذات والأهواء التي قد تستولي على نفس الفقيه الفرد وهو يمارس دوره في ملاحقة تزاحمات المصالح العامة في المجتمع. كما أنها مع النظام التخصصي سوف تتيح لأول مرة أن يكون التقليد تقليداً للمؤسسة ذاتها أو لجميع الفقهاء، اذ الكل يشتركون في صياغة الفقه، والكل يشاركون في عملية التقنين مشاركة فعالة مثمرة بعيداً عن النوازع الذاتية والمنافسة والإنشقاق التي يخلقها نظام المرجعية الفردي. فينتهي الأمر الى صياغة رسالة عملية موحدة في الفقه قابلة للمراجعة والتجديد بين فترة وأُخرى، وهي تُحدد طبق ضوابط زمنية مناسبة.

ومن الطبيعي أن تكون جميع اللجان تحت إشراف لجنة مرجعية عليا منتخبة ومؤهلة بالقدرة العلمية وخبرة الواقع الإجتماعي والسياسي؛ وظيفتها مراقبة أوضاع اللجان والعمل على حل مشاكلها الخاصة وإضفاء طابع المشروعية والمصداقية على أعمالها، فضلاً عن الأعمال الأُخرى التي تخص نظام الحكم تبعاً لمبدأ الشورى.

وبهذه الطريقة المقترحة يمكن تذويب مشكلة وجوب تقليد الأعلم التي يقول بها مشهور الفقهاء. فحتى لو صدقت هذه الفرضية فإنها تواجه مشكلتين؛ تتحدد إحداهما بضابط الأعلمية، فهل هي الأعلمية من جهة الدقة أو الوساعة أو زيادة إبداء المهارة في إستخراج الفروع عن الكليات أو كثرة الإطلاع على معرفة آراء الفقهاء وإجماعاتهم وتعارضاتهم أو غيرها..؟ أما الأُخرى فتتعلق بتشخيص من هو أعلم وسط الفقهاء المجتهدين. فالمقاييس الموضوعة لمعرفة الأعلم من خلال الشياع وأهل الخبرة وغير ذلك؛ كلها معرضة للإختلاف الشديد، الأمر الذي يدعو إلى تعددية التقليد، والصراع بين الأتباع أحياناً، كما يشهد عليه الواقع، مما يذكرنا بالصراعات الحادة التي مرّت على أتباع المذاهب الأربعة لنفس المشكل من التعددية.

لكن يمكن التخلص من المشكلتين معاً. فإذا كان الكثير من الفقهاء يعتبرون قول الأعلم حجة دون غيره إستناداً إلى كونه أقرب من جهة  التوصل إلى حقيقة الحكم الشرعي، لا سيما أن التعليل لديهم مستند الى أمر إرتكازي طريقي لا تعبدي، فعند الدوران والشك بين التعبدية والطريقية رجحوا هذه الأخيرة على الأُولى، ناهيك عما إعتمدوا عليه من السيرة العقلائية في إثبات قبح الرجوع إلى غير الأعلم عند العلم بالخلاف.. فإذا كان مدار الفقهاء هكذا، يصبح من الواضح أن القول بالتخصص هو أقوى مجالاً وأقرب إمكانية للكشف عن حقيقة الحكم الشرعي، وأن السيرة العقلائية لا ترجح قول الفرد على قول الجماعة، إلا اذا كانت هذه الجماعة فاقدة للقدرة على الإستدلال.

كذلك أنه إذا كان الشمول والدقة وغيرها هي من الموارد الهامة والمعتبرة في الأعلمية، وهي في الغالب مشتتة بين الفقهاء، فقد تجد بعض العلماء أكثر شمولاً وسعة في تناول الفقه، وتجد آخر أكثر دقة وفهماً وإن كان ينقصه الشمول والسعة.. فإذا كان هذا ما يجري في الغالب بين الفقهاء؛ فإن نظام التخصص مع الشورى سيسدد كلا الجانبين، فهو شامل يحتضن كل ما يمكن أن يدخل في موارد الفقه، كما أنه دقيق باعتبار التخصص. وهو فوق كل ذلك اذ يعمل بمبدأ الشورى؛ فإن له مزية أقوى من جهة الأقربية للكشف عن حقيقة الحكم الشرعي.

وبذلك تكون المرجعية التخصصية غير عاملة بنظرية الأعلم من الناحية الفردية، لكنها من حيث المجموع تعمل بها. كما أنها تحل مشكلة التقابل بين وجود العالم والأعلم وفرز أحدهما عن الآخر بالتشخيص والتعيين، إذ يصبح كلاهما موظفين لذات الدور من عملية تقنين العلاقة بين الواقع بالفقه تبعاً لمبدأ الشورى الإسلامي.

على ان فكرة التخصصية في الفقه الامامي قد طُرحت منذ زمن على يد المرحوم الشيخ عبد الكريم اليزدي. وقد نقلها الشيخ مرتضى مطهري واستصوبها وأبدى أهميتها. فكما قال: «ما من ضرورة تدعو ان يقلد الناس شخصاً واحداً في جميع المسائل، بل الأفضل ان يُقسّم الفقه الى أقسام تخصصية. اي ان مجموعة من العلماء بعد ان يتفقهوا في دورة فقهية عامة، يعينون لأنفسهم جانباً معيناً يختصون فيه، ويقلدهم الناس في ذلك القسم التخصصي وحده. كإن يتخصص بعض بالعبادات، وبعض آخر يتخصص بالمعاملات، وآخرون في السياسات، وبعض بالأحكام الفقهية، كما هي الحال في الطب في الوقت الحاضر حيث تشعبت الاختصاصات، فهذا اخصائي في القلب، وذلك في العين، وآخر في الاذن والأنف والحنجرة، وغير ذلك. فلو حصل هذا لأمكن تحقيق اعمق، كل في مجال اختصاصه. واظن ان هذا القول قد جاء في كتاب (الكلام يجر الكلام) تأليف السيد احمد الزنجاني سلمه الله. هذا اقتراح جيد جداً، واضيف ان الحاجة الى تقسيم العمل في الفقه، وضرورة ايجاد فروع تخصصية في الفقه، قد ظهرت منذ أكثر من مائة سنة حتى الان. وعلى الفقهاء، في هذه الظروف الحياتية السائدة، إما ان يقفوا بوجه تكامل الفقه وتطويره، وإما ان يسلموا بضرورة تنفيذ هذا الاقتراح»[39].

لكنه اضاف اليها مقترحاً آخر يتعلق بشورى الإجتهاد، فيكون الحاصل عبارة عن مجلس فقهي يضم تخصصات متشعبة؛ كل شعبة منها تعمل طبقاً لتبادل الرأي والشورى. فقد قال بهذا الصدد: «ثمة اقتراح آخر اقدمه هنا، واعتقد ان من الخير ان يقال، وهو انه بعد ان ظهرت الفروع التخصصية في جميع علوم الدنيا، فكانت سبباً في تقدم العلوم تقدماً محيراً للعقول، ظهر أمر آخر الى حيز الوجود كان ايضاً عاملاً مهماً من عوامل التقدم والتطور، إلا وهو التعاون الفكري بين العلماء من الطراز الأول والمنظرين في كل فرع. في عالم اليوم لم يعد لفكر الفرد وللتفكير الفردي قيمة تذكر، والعمل الفردي لا يوصل الى نتيجة. ان علماء كل فرع من فروع العلم مشغولون دائماً بتبادل النظر بعضهم مع بعض، يضعون حاصل فكرهم وعصارة عقولهم تحت تصرف العلماء الاخرين. بل ان علماء قارة ما يتبادلون معلوماتهم مع علماء قارة اخرى ويتعاونون معهم. فيكون من اثر هذا التعاون وتبادل المعلومات والتعرف على وجهات نظر الاخرين انه اذا كانت هناك نظرية نافعة وصحيحة، أمكن نشرها بسرعة أكثر لتأخذ مكانها، واذا كانت النظرية باطلة، أمكن نشر بطلانها سريعاً واطراحها بعيداً، دون ان يضطر طلاب العلم الى التمسك بها حتى يتبين لهم بطلانها بعد سنين. انه لمما يؤسف له اننا لا نرى بيننا أي تقسيم للعلم والتخصص، ولا أي تعاون وتبادل نظر. ومن البديهي اننا بهذا الموضع لا يمكن ان نتوقع تقدماً وحلاً للمشاكل... فلو أُنشئ مجمع علمي للفقهاء، وتحقق مبدأ تبادل النظر؛ فان ذلك فضلاً عن انه يؤدي الى تكامل الفقه وتطوره، فانه يزيل كثيراً من الاختلاف في الفتاوى. ليس هناك طريق آخر، لأننا اذا كنا ندعي ان فقهنا من العلوم الحقة في العالم، فلا بد لنا من اتباع الاساليب التي تتبع في سائر العلوم الاخرى، واذا لم نفعل ذلك فمعنى ذلك ان الفقه خارج عن صف العلوم»[40].

وهو أمر يتطابق مع ما عرضناه من اقتراح[41].