تمهيد من النتائج المهمة لتقدم المجتمع وانفتاحه على مجتمعات اخرى وعوالم مختلفة ان تكثر الاسئلة لديه عن كل ما كانيعيشه، لان هذا المجتمع سوف يقوم بالمقارنة بين ما يعيشه هو وما يعيشه الاخرون، ومن هنا تبدا عملية التاءثر والتاءثير بينالشعوب والثقافات والحضارات.
ان الطبقة الاجتماعية التي تتولى هذه المهمة، بحسب العادة، هي الطبقة المثقفة، والمثقف شخص يملك سلطة، ولكنها سلطةخفية تسري بنحو بطي الى سائر الناس فتسيطر عليهم، فالاسئلة التي يطرحها المجتمع تبدا اولا لدى المثقف وهي عندماتصدر منه تتسم بالغرابة والاستنكار، ولكنها شيئا فشيئا ما ان تسير على الالسن ويكثر الحديث عنها، حتى تقل غرابتهاوالاستنكار عليها لتصبح اسئلة مشروعة تحتاج الى معالجة، او انها ان كانت صحيحة فسوف تؤثر في تغيير الواقع القائمالذي ترتبط به. لذا نؤكد ان جدة الطرح او السؤال لا ينبغي الا النظر اليها بوصفها عاملا سلبيابل بوصفها عاملا ايجابيا يفتحبابا من التنمية للفكرة السائدة السابقة اكثر مما يمكن ان يكون لصالح الجديد، لقد جرت عادة مجتمعاتنا العلمية على بذلجهد زائد في ترتيب القضايا الاكثر جدلا عن تلك المغفول عنها.
من الاسئلة المثارة، لدى المجتمع الملتزم، السؤال عن التقليد، والسؤال هذا يرتبط بحياة هذا الانسان بشكل جذري، لانالانسان الملتزم المقلد لفقيه ما لا بد من ان يضبط ايقاع كل عمل يقوم به وفاقالفتوى الفقيه الذي يقلده، اذا الفقيه هو سلطةدينية على الانسان الملتزم تجعله مقيدا بالفتوى لياءمن من العقاب الالهي، وهذه السلطة لدى الانسان الملتزم هي وسط بينالاختيار والاجبار، فالمسلم الملتزم اقدم على الالتزام الديني باختياره، ولكن عليه نتيجة هذا الاختيار ان يكون مقيدا فيافعاله بفتوى الفقيه الذي يقلده لان هذا ما يفرضه عليه التزامه الديني. ان نتيجة هذه الحالة كانت ان بدات الاسئلة تتحركداخل هذا المسلم الملتزم الذي يملك ثقافة ووعيا، وهذه الاسئلة متنوعة ومختلفة، فمن الاسئلة ما اثير عن شروط التقليد،فهل هو ملزم بتقليد الاعلم ؟ الا يحق له ان يقلد غير الاعلم؟ هل هو ملزم بتقليد الحي؟ الا يحق له تقليد الميت؟ هل هوملزم بتقليد شخص واحد في جميع ما يبتلي به؟ الا يحق له التبعيض في التقليد؟ اما السؤال الاهم فهو عن اساس الالزام بالتقليد، هل امر المكلف منحصر في ان يكون، نتيجة التزامه الديني، ضمن الاطرالثلاث التي ذكرها الفقهاء: اما مجتهدا او مقلدا او محتاطا؟ هذا التخيير، وان كان ثلاثيا في الظاهر، فانه بالنسبة لهذاالشخص ليس ثلاثيا وليس تخييريا بل ما يتجه الى الانسان المثقف والعامي على السواء هو انه لا بد من ان يكون مقلدالانه حيث لا يكون مجتهدا وكان الاحتياط متعسرا فاءمره منحصر بالتقليد.
اذا اصبح المكلف المثقف - ونخص الكلام به لان هذا السؤال انما يثار عنده لا عند غيره - ملزمابالتقليد؟ ولكن ما الضيرفي ذلك؟ ان المشكلة تكمن في مفهوم الكلمة وواقعها لدى المثقف، فالتقليد عند المثقف يعني شل حركة فكره وتعطليها،لان التقليد يعني الالتزام من دون السؤال عن ذلك ب;ژرسز÷لم؟;ژرسز÷ و;ژرسز÷كيف؟;ژرسز÷ وو.... والتقليد يعني ان حياته بشكل عام، ان لم نقلبشكل كامل، لا بد من ان تسير طبق ما يفتي به الفقيه، وهذا هو ما يثيره جدا ويثير هذه الاسئلة في افق ذهنه.
ليس بحثنا هنا عن مشروعية هذا السؤال او صحته او عن الجواب الصحيح عنه، لان احدا ما قد يقول: وما الضير في ذلك،ان الانسان جرت عادته على ان يرجع الى اهل الخبرة في كل ما لا يحيط به ولا يعرفه، ويقلدهم في ما يقولونه كالاطباءوالمهندسين وغيرهم، والفقهاء هم من اهل الخبرة في التكليف الموجه للانسان، ولهذا يرجع اليهم.
ولكن الجواب بهذه البساطة لا يكفي لحل المشكلة، لان ارتباط المكلف بالفقيه من جهة يختلف عن ارتباطه باءي خبيرآخر يرجع اليه، ومن جهة اخرى فان مجال الفقيه يشمل ما لا يشمله اي شخص آخر، لانه يرتبط بجميع مفرادت حياتهحتى اخص خصوصياته.
من هنا انطلقت فكرة اخرى تحاول ان تخرج صاحب هذه الازمة منها، تفتح الباب امامه للجمع بين التزامه الديني وبينرغبته وميله الى الفرار من المشكلة التي يعيشها والمرتبطة بالمفهوم السلبي لفكرة التقليد في ذهنه. والفكرة هي عبارة عنعملية الجمع بين ضرورة الرجوع الى اهل الخبرة في مجال خبرتهم وبين حرية الانتخاب من بينهم في ما يراه، وهذهالفكرة تسمى ;ژرسز÷النظر;ژرسز÷، وهي ما سنعالجه في مقالتنا هذه معتمدين في تصوير الفكرة اولا على مصدرها الاساسي الا وهوكتاب ;ژرسز÷الاجتهاد والتقليد والاتباع والنظر;ژرسز÷ لمؤلفه يحيى محمد، ثم مستعرضين ما يمكن ان يرد من نقد عليها.
طريقة النظر النظر هو من المصطلحات الكلامية، وعن القاضي عبد الجبار الهمداني ان النظر هو عبارة عن التفكير في الادلة علىاختلافها. وفي بعض التعاريف الاخرى: انه ;ژرسز÷الفكر;ژرسز÷ او ;ژرسز÷الفكر الذي يطلب من قام به الفكر علما او غلبة الظن;ژرسز÷ او ;ژرسز÷الفكروالبحث عن الدلائل العقلية;ژرسز÷((65)).
هذا المصطلح المستخدم كلاميا تمت الاستفادة منه في هذا البحث، فكانت طريقة النظر في الاحكام والفروع عبارة عننظر المكلف في ادلة المجتهدين، ومن ثم ترجيح بعضها على بعضها الاخر، او الاقتناع به او عدمه حسبما يمليه عليهالوجدان والاطمئنان((66)).
فطريقة النظر، اذا، ليست عملية استنباط بل هي عملية ترجيح بين الادلة، ومن هنا يفرق بين النظر وبين التقليد باءن التقليدهو اتباع ما يفضي اليه قول المجتهد، من دون فحص دليله، واما النظر فلا بد فيه من فحص الدليل.
اننا قبل استعراض الادلة على هذه الفكرة، لا بد من الانتصار لها عبر تسجيل عدم غرابتها ولو بنحو جزئي× وذلك اولا باءنالملاحظ هو ان المجتهدين انفسهم يمارسون احيانا طريقة الترجيح بين الاراء الفقهية، ما يعني انهم يزاولون عملية النظر مندون تمييز لها عن طريقة الاجتهاد. فالفقيه يعرض الاراء المتعلقة في المسالة فاما ان يبدي قناعته الكلية ببعض هذه الاراء،او انه يرجح بعضها على بعضها الاخر او يكون له راي جديد فيها، وهو حينما يرجح بعض الاراء على بعضها الاخر بلحاظالادلة المقدمة، انما يزاول طريقة النظر متضمنة مفهوم الاجتهاد((67)).
وثانيا باءن طريقة التقليد تواجه بعض الملاحظات، وهي الاتية:
ان التقسيم، وان كان ثلاثيا - اجتهاد او تقليد او احتياط - فهو يرتبط بالناحية الوظيفية، ولكن الامر من حيث المرتبة ليسكذلك لان مشروعية التقليد لا تكون الا بالاجتهاد، ولان المقلد لا يصح له التقليد ما لم يجتهد بذلك والا تسلسل الامرودار. وكذلك الاحتياط فانه غير مسوغ الا عبر الاجتهاد.
ان الاقسام الثلاثة ترتفع في الموارد التي يحصل فيها لدى المكلف العلم الوجداني، كما في الضرورات والقطعيات والمسائلالواضحة وان كانت قليلة جدا.
كما ان من الموارد التي لا مجال للتقليد فيها ما يرتبط بتشخيص الموضوعات وفهم المعاني العرفية× حيث لا يكون التقليدفيها الا في ما يحكيه عن الشارع الاسلامي.
الموارد التي يتمكن المكلف من الاستنباط فيها كمساءلة تقليد الاعلم.
الراي الفقهي القديم المنكر للتقليد، والذي يعمد الى الزام المكلفين جميعا بتحصيل العلم بالاحكام الشرعية. وهذا الراي وانتمت مناقشته بعدم امكان ذلك لعامة المكلفين، فان هذه المناقشة لا ترد على طريقة النظر، حيث يكتفي بها بتعلم معالمالدين بصورة مجملة، وتكون له القدرة على تفهم بعض الاراء الفقهية ليتمكن من الترجيح بينها.
لمن طريقة النظر؟ لا يمكن فتح باب طريقة النظر امام جميع المكلفين، لانها تتطلب نوعا من الثقافة لا تتطلبه عملية التقليد، فالفئة المخولة اوالتي تملك اهلية ان تسير على طريقة النظر، هي الطبقة الوسطى بين المجتهدين وبين العوام المحرومين من الوعي الثقافيالاسلامي، اي انها طبقة المثقفين التي اخذت تضع ثقلها الكبير في التاءثير على الحياة العامة، وهذه الطبقة، وان كانت ليستبمستوى التخصص والاجتهاد، فانها ليست بمستوى العامية الصرفة والتقليد، وذلك لما تمتاز به من استعداد وقابلية عقليةللتمييز بين ما يقبل وما لا يقبل من الاراء والفتاوى.
نعم، لا يمكن وضع تعريف منطقي او دقيق لهذه الطبقة، ولكنها موجودة في جميع المجتمعات وان برتب متفاوتة.
ادلة طريقة النظر ان اطلاق عنان المكلف في التقليد وعدم الزامه بالرجوع الى شخص واحد، قد يتم فقهيا عبر رفع اليد عن شرطية الاعلميةفي التقليد. كذلك يرفع اليد عن شرطية الحياة في المكلف، وكذلك برفع اليد عن عدم جواز التبعيض في التقليد، ولكن فيالبحث عن طريقة النظر هذه لا بد من ان نحافظ على اعتبار هذه الشروط لاننا نعد طريق النظر عدلا للطرق الثلاث:الاجتهاد والتقليد والاحتياط.
1 - الدليل الشرعي قوله تعالى: [الذين يستمعون القول فيتبعون احسنهاولئك الذين هداهم اللّه واولئك هم اولو الالباب) ]الزمر:18)، فعمومالاية، او اطلاقها، يثبت ان على الناظر ان يتعامل مع الاراء الفقهية بوصفها اقوالا مختلفة، وعليه ان يعول على ما يراهاحسنها. فيكون النظر من تطبيقات الاية الشريفة.
وقد تحدث المفسرون عن الاية، ومما ذكره العلامة الطباطبائي عنها قوله: ;ژرسز÷فتوصيفهم باتباع احسن القول معناه انهممطبوعون على طلب الحق وارادة الرشد واصابة الواقع، فكلما دار الامر بين الحق والباطل والرشد والغي اتبعوا الحقوالرشد وتركوا الباطل والغي، وكلما دار الامر بين الحق والاحق والرشد وما هو اكثر رشدا اخذوا بالاحق الارشد.
فالحقوالرشد هو مطلوبهم ولذلك يستمعون القول ولا يردون قولا بمجرد ما قرع سمعهم اتباعا لهوى انفسهم من غير ان يتدبروافيه ويفقهوه;ژرسز÷((68)).
والنتيجة هي ان الاية اما انها تحبب اتباع احسن الاقوال او انها توجب ذلك، وظاهر الاية ليس بعيدا عن الاحتمالالاخير((69)).
2 - دليل العقل او الاقربية ان الدليل الذي يرجحه الناظر يعد اقرب الى الحكم الالهي في وجدانه، وهذا من تطبيقات الظن الذي يقوم مقام العلم عندتعذر الوصول الى العلم، وقد ذكر المحقق القمي انه طبقا لدليل الانسداد، فان العبرة بقوة الظن. كما ان ترجيح الاعلم علىغيره انما هو باعتبار ان ملاك الحكم هو الرجحان والاقربية لا الاعلمية من حيث ذاتها، وعليه فالناظر انما يرجع في العملالى ما يراه ارجح لانه يراه اقرب الى الواقع لا سيما مع كون ظنون الناظر منضبطة ضمن ضوابط الفحص والتمييز العقلائي.نعم هذه الاقربية لا تثبت وجوب اتباع الناظر لما يراه الاقرب، وان كانت الاقربية مطلوبة في حد ذاتها من بابالاولوية.
3 - الدليل المنطقي يعتمد هذا الدليل على قاعدة منطقية هي عدم صحة العدول عن اتباع الدليل الراجح باتباع الدليل المرجوح، مستشهدا لذلكباستدلال بالفقهاء من ضمن ما استدلوا به على وجوب تقليد الاعلم، من جهة انه حيث يجب العمل بالدليل الراجح يجبتقليد الافضل، فحجية الدليل تقوم اساسا على الترجيح، وهذه القاعدة تنسحب الى الحكم بعدم جواز رجوع المكلف الىمن ينظر اليه باءنه مخطئ مشتبه في حكمه، او ان حكمه لا يفيد الاطمئنان بشي وان هذا الامر يشهد له العديد من المواردالتطبيقية عند الفقهاء، وهذه الموارد هي:
ا - عدم جواز رجوع المجتهد الى المجتهد الاخر اذا كان الاول يرى انسداد باب العلم والظن المعتبر في حقه الى المجتهدالقائل بانفتاح باب العلم، لانه يرى خطاءه في ذلك، فان الانسدادي مثلا لا يرى حجية خبر الواحد، فكيف يرجع الى القائلبحجيته وهو يرى خطاءه؟ ب - عدم جواز تقليد المجتهد المتجزئ للمجتهد المطلق، لانه يرى خطاءه واشتباهه والحجة قامت عنده والتقليد مختصبمن لم تقم الحجة عنده، وهذا ينطبق على صاحب النظر.
ج - ما ذكره الاخند من ان العامي اذا استقل رايه في بعض الموارد فكان خبيرا بالادلة، فليس له التقليد بل له مخالفةالاعلم.
د - ما ذكره الاصفهاني، صاحب الفصول، من ان العامي لو علم بطلان ما افتى به المفتي، فان له ان لا يقلده في ذلكومراجعة غيره. او فتوى بعض المعاصرين باءن العامي لا يجوز له التقليد بكل ما لا يرى، اطمئنانا في حكم المجتهد .
4 - البناء العقلائي ما نشاهده، في جميع الحرف والمهن، حيث ان من يرجع الى اصحاب الاختصاص اذا كانت لديهم الخبرة والتمييز، فانهم لايرجعون الى قول الاكثر علما اذا ظنوا انه على خطاء وغير صواب ويشهد لذلك ما ذكروه في حكم رجوع صاحب الملكةالى من يحتمل انكشاف الخطاء عنده اذا راجع الادلة.
ولذا نقول في حق صاحب النظر: انه كيف يسوغ دعوى ان العقلاء يلزمون صاحب النظر بالرجوع الى من يراه مخطئا بعدالفحص، بل الامر به اشد صعوبة لانه ليس كصاحب الملكة ليس عنده سوى احتمال ذلك.
مراتب النظر ان صعوبة وضع تعريف وتحديد منطقيين للمثقف تفرض صعوبة على عملية وضع حد تفصيلي لمراتب النظر، او حتى بينبعض هذه المراتب وبين الاجتهاد والتقليد لتداخل الحدود الوسطى، ولكن تقسيما عاما فرض، وهو تقسيم الناظر منهجياالى مرتبتين:
1 - المرتبة التفصيلية ويمتاز فيها صاحب النظر بالدقة والوضوح في استبعاده لبعض الافكار والقبول باءخرى، والمثال الذي يقدمه لهؤلاء همطلاب مرحلة الخارج الذين يتمكنون من التمييز في التفاصيل التي تردهم، مع ان الفقهاء يحكمون عليهم بلزوم التقليد 2 - المرتبة الاجمالية
ان يطمئن صاحب النظر الى ما يرده من اجمال الادلة لبعضها دون بعض، مستعينا لذلك بما له من قدرة فطرية يميز فيها مايراه عقله اقرب للصواب، كيف وقد اكتفى العلماء في علم الكلام بالعلم الاجمالي بالادلة العقدية، نعم على الناظر، في هذهالمرتبة الاجمالية، ان يكون على بينة واطلاع على ما يخص معالم الدين الاساسية واصول الفقه، من دون الحاجة للدخولفي التفاصيل التي يمارسها الفقهاء، لان الكثير من المبادئ المقررة يمكن ممارستها بشكل تلقائي حتى مع عدم الدقة فيمعرفتها على التفصيل، وما لم يكن واضحا لديه فان من الواجب عليه ممارسة النظر وترجيح ما يراه اقرب الى الشريعةومقاصدها.
فائدة طريقة النظر لقد تم الحديث عن فائدة مهمة تترتب على طريقة النظر، على مستوى الامة، ويرتبط ذلك بالموارد التي تدعو الضرورة الىتشكيل لجان خاصة لصياغة القرارات الدستورية والقانونية× وذلك طبقا للنظر في ادلة اجتهاد الفقهاء والعمل على ترجيحبعضها على بعضها الاخر.
هذا عرض موجز لهذا الطرح الذي يعمل للتاءسيس، لفتح الباب امام حرية من نوع ما في انتخاب الحكم الشرعي الذييميل اليه المكلف بنحو يكون على درجة من الاطمئنان للحكم، ما لا يوفره التقليد الذي يعني الالتزام بالعمل من دوناطلاع على تفصيل القول في الحكم او المدرك فيه، او في الخروج من الشعور بنحو من السلطة للفقيه على حياة الشخصالناظر.
على ان طريقة نقاشنا هذه قد تكون ذات لغة علمية خاصة هي لغة الفقه، وهذا ما يفرضه البحث، لا سيما وان الكاتب انماسار في عرضه لادلته، على طريقة النظر هذه، على الطريقة الفقهية، فاستخدم اسلوب الاستدلال الفقهي بالاعتماد علىالقرآن او العقل او سيرة العقلاء مقربا الدليل في الجميع بما لم يخرج فيه عن السائد الفقهي.
نقد النظرية ان هذه النظرية، مع تقديرنا لجدتها والجهد المبذول في التاءسيس لها، هي، كاءي طرح جديد، لا بد من ان تقع في دائرة النقدوالتمحيص، ولا يعني اي نقد الحكم على النظرية بالاخفاق او السقوط، بل لعله يصقلها لتصبح اكثر متانة وتتسع دائرةالقبول لها او ان تكون حجة الرافض لها واضحة للاخر.
اننا سوف نسجل ملاحظاتنا على هذه النظرية ضمن اطارين:
الاول يتعلق بالملاحظات العامة الواردة على هذه النظرية،والثاني يتعلق ببعض الملاحظات الخاصة على الادلة الواردة في هذه النظرية، او على بعض مواطن الاستشهاد المذكورةفيها.
الاطار الاول: الملاحظات العامة الملاحظة الاولى: ونسجلها من خلال ملاحظة الاساس الذي ذكره الفقهاء لتقسيمهم الثلاثي المشهور، وهو: المكلف اما انيكون مجتهدا او مقلدا او محتاطا. ان الاساس في ذلك هو ان كل مكلف يعلم علما اجماليا بثبوت احكام الزامية فيالشريعة المقدسة من وجوب وحرمة، وبهذا العلم الاجمالي تتنجز التكاليف بحقه، والعقل يلزم المكلف باءداء هذه التكاليف،والطريق لاداء هذه التكاليف هو الخروج عن عهدتها باحدى الطرق الثلاث: اما الاجتهاد او التقليد او الاحتياط، والاجتهادمتعذر على العامي والاحتياط متعسر، فيبقى التقليد هو الطريق الذي لا بد للعامي من ان يسلكه.
وقد اشار الفقهاء الى ان اعتماد المكلف لطريق التقليد ينبغي الا يكون عبر التقليد بل لا بد من ان يكون ذلك عبر الاجتهاد،ودفعا لتوهم ان مثل هذا الامر متعسر على العامي، يتحدث الفقهاء عن السيرة العقلائية وبناء العقلاء بوصفهما امرينواضحين يعتمد عليهما العامي في التقليد، لان الثابت من بناء العقلاء رجوعهم في كل حرفة وصنعة، بل في كل امر راجعالى المعاش والمعاد الى اهل الخبرة، وانه من باب رجوع الجاهل الى العالم، لانه من اهل الخبرة والاطلاع ولا ردع عن هذهالسيرة، وهي وان لم يلتفت اليها المكلف مفصلا ولكنها موجودة عنده ارتكازا بحيث يلتفت اليها باءدنى اشارة.
هذا ما ذكره الفقهاء في بيان تقسيمهم الثلاثي، ونحن امام طريقة النظر هذه نجد محاولة جديدة تعتمد على ابداع طريق رابعلا يشمل جميع المكلفين، ويرى في هذا الطريق سيرا نحو الخروج عن مسؤولية المكلف امام التكاليف الالهية، ونحن هنانساءل عن هذا الطريق الجديد المسمى طريق النظر: هل يسلكه المكلف عبر الاجتهاد الشخصي من قبله، اي ان عليه انيلاحظ ادلة طريقة النظر ويقتنع بها، بوصفها حجة يقطع من خلال سلوكها بخروجه عن عهدة التكاليف ومسؤولية الطاعة اوان طريق ذلك التقليد، والتقليد لا بد من ان يكون للمجتهد الحي الاعلم، والاحتفاظ بشرطي الحياة والاعلمية في البحثفرض مسلم، لاننا انما بحثنا طريقة النظر مع حفظهما شرطين في المجتهد الذي لا بد من تقليده. وحيث اننا لا نملك فتوىمن مجتهد حي اعلم لا في زماننا، ولم يسبق ان حصل وان افتى فقيه بطريقة النظر هذه، فاذا ينحصر طريق ذلك باءن يقومكل مثقف مسلم بالبحث والتمحيص حول طريقة النظر هذه الى ان يصل الى حد الاجتهاد فيها وتكون هي المدرك لهلاعتماده على طريقة النظر وتركه لطريقة التقليد. كما ان على هذا الناظر ان يلحظ الادلة التي ذكروها لاثبات وجوب تقليدالاعلم، ويطمئن لبطلانها، والا فاذا كان يحتمل وجود دليل على لزوم تقليد الاعلم فليس له اتباع طريقة النظر وترك طريقالتقليد.
وينبغي الا يتصور ان بالامكان سوق ما ذكروه في مساءلة التقليد من وجود ارتكاز عند كل مكلف على التقليد ورجوعالجاهل الى العالم، لان الامر في طريقة النظر ليس كذلك، فليست مساءلة النظر هي من البناءات العقلائية الارتكازية التيتملك وضوحا داخليا لمن لم يلتفت اليها ووضوحا عامالمن التفت اليها. بل لا بد من التفات من نحو خاص لا يتاءتى الابتتبع المساءلة للوصول الى درجة من العلم بها او الاطمئنان اليها. وهذه الملاحظة قد تعود في الحقيقة الى ملاحظة ما تملكههذه النظرية من قيمة واقعية لا علمية، ولكنها ملاحظة تضعف الاعتماد على مثل هذا الطرح.
الملاحظة الثانية: تعتمد طريقة النظر على وظيفة ملقاة على عاتق الناظر، وهي ان يلاحظ الاراء وينتخب منها ما يراه هوالاقرب بنظره والارجح، ولكن ثمة سؤال مهم هنا وهو: ما هي الاقربية؟ وما هو المعيار الذي يستند اليه الناظر في الترجيحبين الاراء؟ اي ما هي المرجعية المعرفية التي لا بد للناظر من ان يكون لديه على اساسها موقف من الفتاوى على الصعيدالمعرفي؟ اننا امام احتمالات، وقد تم استخدام العديد من العبارات العابرة التي تصب في هذه النقطة، اي في ما يرجع اليهالناظر من آراء فقهية، فقيل: انه احسن الاقوال، انه الاقرب الى الحق، وما يقبل وما لا يقبل من الاراء والفتاوى، الاقرب الىواقع الحكم الالهي، الاقرب الى الصواب، ما يراه راجحا ، الاطمئنان لصحة القول، الترجيح بين الادلة، ما يراه اقرب الىالشريعة ومقاصدها((70)). ان هذا الاختلاف في التعبير، وان امكن ارجاع بعضه الى بعضه الاخر واعتبار العبارات شتىوالمقصود واحد والمعاني متداخلة، ولكن لا يمكن القول باءنها جميعها كذلك، ونحن حينئذ لا بد من ان نقول:
انالاحتمالات في ذلك متعددة والمرجعيات التي يعتمد عليها الناظر مختلفة ولا داعي لحصرها في واحد، بل احد هذهالامور هو ما يكون موجبا لالتزام الناظر بالراي الفقهي الكذائي. ولكن العديد من هذه الاراء لا تزال تتصف بالغموض، فماهو المراد من احسن الاقوال؟ وما المراد من الاقرب الى الصواب؟ وما هو معيار الخطاء والصواب؟ وما المراد مما يراهراجحا؟ وما هو معيار الرجحان؟ و نعود الى ملاحظة الاحتمالات التي يمكن ان تشكل معيارا لرفض هذه الاراء او القبول بها:
الاول: انه عبارة عن الاقرب الى واقع الحكم الشرعي، ولعله هو المراد من قوله الاقرب الى الحكم او الاحسن. اننا ان اردناالتجاوز قليلا عن غموض المراد من واقع الحكم الشرعي، فما هو معنى هذه المفردة. ونفترض ان المراد منه ما يصطلحعليه الفقهاء باءنه الحكم الواقعي. ولكن هذا المعيار لا يمكن ان يكون هو المرجع المعتمد لدى الناظر، لانه كيف يعرف انهذا الراي هو الاقرب الى واقع الحكم الشرعي، الا تتوقف معرفة الاقرب الى شي ما على معرفة ذلك الشي ؟ هل يفترضالكاتب الحكم الشرعي معلوما حتى يعرف الناظر الاقرب اليه؟ واذا كان معلوما تفصيلا فلا حاجة الى اتباع الاقرب لانهمعلوم ، وان كان معلوما اجمالا فهل تكفي الاقربية هذه للخروج عن العلم الاجمالي بالتكليف الثابت على العهدة؟ الثاني: ان المعيار هو قبول الراي المتبع والاطمئنان الى صحته قياسا بالراي الاخر الذي لا يتصف بالقبول، وهذا المعيار لايمكن ان يكون هو الملاك لطريقة النظر، لان العلم بخطاء راي المجتهد وكون رايه غير قابل للقبول لاجل خطئه متفق عليه،وقد ذكر الفقهاء ان المقلد اذا علم خطاء المجتهد لا يجوز له تقليده، لان التقليد لتحصيل الحجة على الحكم الشرعي، واذاعلم المكلف خطاء المجتهد فكيف له ان يقلده في هذا الراي ؟ الثالث: ان المعيار هو ملاحظة الاقرب الى مقاصد الشريعة.
وفكرة المقاصد هي من المسائل الشائكة عند الفقهاء، وهي لاتزال غريبة على الفقه سواء السني ام الشيعي، وان صدرت الدعوة من قبل جماعة من الفقهاء للاعتماد عليها في الفتوىوعند استنباط الحكم الشرعي، ونحن، وان كنا نرى لفكرة المقاصد اهميتها القصوى في عملية الاستنباط وانها سوفتشكل بملاحظتها فقها اشد ارتباطا بتعاليم الاسلام ورسالته، فاننا نرى ان هذه المهمة تقع على عاتق الفقهاء والمجتهدين×وذلك عند قراءتهم للنص الديني ومراجعتهم للاجماعات والادلة، واين منها صاحب النظر؟ اضافة الى انها لا تزال غيرمنقحة حتى عند الفقهاء والمجتهدين فكيف بغير المجتهد وان كان صاحب نظر، بل يكفي لهذا الناظر ان يلحظ امرا واحدا،وهو ان الشريعة بنيت على جمع المفترقات وتفريق المجتمعات كما اشتهر، فاءي اقربية هذه التي تحصل من ملاحظةمقاصد الشريعة.
الرابع: ان المعيار ملاحظة قربها للعقل وتقبل العقل لها، اي ان الناظر يستعين بما له من قدرة فطرية يميز فيها ما يراه عقله انهاقرب للصواب من بين ما يرد اليه من اجمال في الادلة((71)).
لعل اكثر ما اخذ حيزا عند الفقهاء في البحث هو كون العقل دليلا، ما يطرح سؤالا واحدا هو: الى اي مدى يمكن للعقل انيكون دليلا، فالخلاف الاصولي الاخباري يمتد في احدى تشعباته الى دائرة العقل، هذا لا سيما مع استشهاد الاخباريينبعدد من الروايات التي تنهى عن استخدام العقل، ولعل اشهرها ان دين اللّه لا يصاب بالعقول، على ان العقل الذي يريد انيشكل مرجعية هنا لتفضيل بعض الاراء الفقهية على بعضها الاخر عند صاحب النظر لا نعرف ما المراد منه تحديدا، ولنا هنااحتمالات في ذلك:
احدها: ان يكون العقل المحض الفطري، اي المدركات الاولية العقلية الموجودة لدى كل انسان، كامتناع اجتماع النقيضينونحوها، وهذا الامر نستبعد ان يكون هو المراد، لاننا نساءل: هل لدينا فعلا مثل هذه الاراء الفقهية التي تتناقض معمدركات العقل الاولية ؟ الثاني: ان يكون العقل بمعنى الوعي، وبمعنى ملاحظة ان اقرب الفتاوى الى الواقع الذي يعيشه الشخص الناظر هي الاقربالى ان تتصف بالوعي، وان الادلة او الفتوى التي يرى انها ترتبط بواقعه اكثر هي المقدمة على غيرها، ولكن هذا غريبجدا× اذ متى كان الواقع هو الحاكم على الفتوى ؟ ومتى كانت الفتوى تسير طبق الواقع، نعم اذا كانت الفتوى لا ترتبطبالواقع، بمعنى انها ليست واردة لهذا الواقع الذي يعيشه ويحيا فيه، فهو عندئذ غير ملزم باتباعها لعدم ارتباطها به، واما اذاكانت الفتوى ترتبط بواقعه، ولكنها غريبة بعض الشي عن الماءلوف الذي يعيشه، فهذا لا يعني ان ليس لها الترجيح.
الثالث: ان يكون المراد من العقل مجموع ثقافة الشخص الناظر، وما يختزنه ذهنه من فكر، وما يحويه من معطيات جمعهامن خلال تكوينه الفكري ومرجعياته المعرفية، وهذا ما نتصور انه الاقرب الى مراد الكاتب، وهنا نتساءل: اي تكوينفكري هذا الذي يملك من الوعي وسعة الاطلاع ما يجعله حاكما على فتوى الفقيه الاعلم فيعتقد باءنها لا تتوافق معه؟ معان الفقيه الاعلم لم تصدر منه الفتوى الا بعد البحث المضني من ملاحظة الادلة وتتبعها. او هل يكفي ان املك رؤية ثقافيةعامة وذهنا تحليليا يعتمد على اللاتخصصية باقرار من الكاتب((72)) بل والسطحية في الفتوى امام المجتهد الاعلم لارجحراي غيره من المجتهدين عليه؟ ثم ان طبقة المثقفين هذه التي تملك مثل هذا العقل هل تتمكن من علاج جميع جهات المساءلة التي هي محل ابتلائها؟ اوهل تكفي ملاحظة جهة من الجهات والنظر من خلالها لكون الفتوى اقرب الى الواقع مع الاغفال عن الجهات الاخرى؟ومثالاعلى ذلك نذكر شرطية طهارة المولد في المقلد، فان المثقف اذا لاحظ الادلة التي ساقها الفقهاء لاجل اثبات شرطيةهذا الشرط قد لا يقتنع بها وعند ملاحظته لادلة بعض آخر قد يرى انها اقرب للواقع، ولكن هل يتمكن هذا المثقف من حلما يتمسك به الفقهاء المثبتون لمثل هذا الشرط من الامر الثابت عن الفقهاء عامة من شرطية طهارة المولد في امامة الجماعةاو في الشهادة. ولا اريد هنا ان اطالبه بحل لذلك، ولكن الا ينبغي عليه ملاحظة ذلك عندما يريد ترجيح قول النافي علىقول المثبت.
الملاحظة الثالثة: لقد قسم الفقهاء الاحكام الى دائرتين: دائرة العبادات ودائرة المعاملات، ولعل المائز الاساسي بينالدائرتين هو خضوع المعاملات لدائرة الامضاء، اي ان الشارع امضى فيها ما لدى العقلاء، واقتصر عمله التقنيني علىالتدخل في بعض التفاصيل لاظهار الموقف الشرعي منها، واما دائرة العبادات فهي خاضعة لدائرة التاءسيس، اي ان الشارعقام بتشريع مجموعة من الوظائف العبادية للمكلف، وهذه العباديات تمتاز باءنها تحمل عنصر التعبد اي التسليم امام ما ورد،من دون ان يكون للتساؤل عنها اى مجال مفتوح.
ونحن لا نريد ان نسحب التعبد هذا الى دائرة الاستنباط لدى الفقيه، لان الناظر اذا كان في العبادات يريد ملاحظة اقربالادلة التي يسوقها الفقيه لاثبات فعل عبادي او جزئه او شرطه، فالمجال مفتوح ولكن السؤال عن اي اقربية نستطيع اننتحدث في دائرة العبادات؟ فاذا كانت العبادات لا تخضع للعقل مهما كان المراد منه من الاحتمالات المتقدمة، فاءي مائزواي معيار يكون هو الضابط الذي يرجع اليه الناظر ليلحظ القرب والبعد في الفتوى والدليل لياءخذ بالقريب او الاقرب ويدعالبعيد او الابعد؟ الملاحظة الرابعة: يخضع الاستنباط الفقهي لمجموعة من المباني التي يؤسسها الفقيه مسبقا ، وهذه المباني منها ما يرجع الىعلم الاصول، ومنها ما يرجع الى علم الرجال، ومنها ما يرجع الى ملاحظات خاصة في النصوص التشريعية لدى الفقيه .نعم دائرة تاءثير هذه المباني قد لا تكون عامة شاملة لمختلف جزئيات المسائل الفقهية، ولكنها تؤثر في دائرة مهمة لايمكن اغفالها او التغاضي عنها، ومن هنا ينشاء السؤال: انى لهذا الناظر والحال انه يمتاز باللاتخصصية، تشخيص الاقرب فيدائرة الفتاوى التي يرجع الاختلاف فيها الى اختلاف المباني؟ فلنفترض ان فقيها كالسيد الخوئي مثلا الذي اشتهر مبناهالرجالي بتوثيق رجالات تفسير القمي بنى على هذا الراي، واصدر فتواه في مساءلة ما. ولنفترض ان هذا الحكم كان فيهنوع من البعد عن عقل هذا الناظر وثقافته لورود نص ما ورد في سلسلة رواته احد رجالات القمي، ولكن فقيها آخر لايبني على مثل هذا المبنى، فلم تتم لديه الرواية سندا، ولم يفت طبقاتها وعلى هذا الاساس كانت فتواه اقرب الى عقل هذاالناظر وثقافته، فهل لهذا الناظر ان يعدفتوى الفقيه الاخر اقرب، وهو لا يدرك المبنى الذي اعتمد عليه مثل السيد الخوئي، اوان على الناظر ان ينق ح المباني العامة قبل دخوله في النظر والترجيح.
الملاحظة الخامسة: ان من اهم ما يرد به على الاعتماد على طريقة النظر هذه هو ملاحظة الروايات الواردة في بابالتعارض من علم الاصول، وتعميقا منا لهذه الملاحظة سوف نوردها بشي من التفصيل عبر مقدمات هي:
الاولى: لقد افرد الاصوليون بابا مستقلا للبحث في حل مشكلة تعارض الروايات، وخصوصية هذه الروايات انها تحكيعن التعارض الذي كان يحدث لدى اصحاب الائمة، والائمة احياء موجودون والاصحاب متمكنون من الوصول اليهم، واذاراجعنا هذه الروايات نجد ان المعيار الذي يذكره الامام لحل مشكلة التعارض يرجع الى ضوابط عامة ذكرها الامام (ع)،ووردت في العديد من الروايات واشهرها روايتان هما:
1 - رواية عمر بن حنظلة: وهذه الرواية وردت بداية في شاءن اختلاف الحكمين، ثم وردت في حكم تعارض الدليلين لدىالحاكمين، ونص الرواية هو الاتي: ;ژرسز÷عن عمر بن حنظلة قال: ساءلت ابا عبد اللّه (ع) عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعةفي دين او ميراث، فتحاكما الى السلطان والى القضاة ايحل ذلك؟ قال: من تحاكم اليهم في حق او باطل فانما تحاكم الىالطاغوت، وما يحكم له فانما ياءخذ سحتا، وان كان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحكم الطاغوت، وقد امر اللّه ان يكفر به، قالاللّه تعالى: [يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به]. قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران [الى]من كانمنكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذاحكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم اللّه وعلينا رد، والراد علينا الراد على اللّه وهو على حد الشرك باللّه.
قلت:فان كان كل رجل اختار رجلا من اصحابنا فرضيا ان يكونا الناظرين في حقهما، واختلفا في ما حكما وكلاهما اختلفا فيحديثكم؟ قال: الحكم ما حكم به اعدلهما وافقههما واصدقهما في الحديث واورعهما ولا يلتفت الى ما يحكم به الاخر،قال: قلت: فانهما عدلان مرضيان عند اصحابنا لا يفضل واحد منهما على الاخر ؟ قال: فقال: ينظر الى ما كان من روايتهمعنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه من اصحابك، فيؤخذ به من حكمنا ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند اصحابك،فان المجمع عليه لا ريب فيه، وانما الامور ثلاثة: امر بين رشده فيتبع، وامر بين غيه فيجتنب، وامر مشكل يرد علمه الىاللّه والى رسوله، قال رسول اللّه غ: حلال بين وحرام بين وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومناخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم. قلت: فان كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقاتعنكم؟ قال: ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة وخالف العامة فيؤخذ به ويترك ما خالف حكمه حكم الكتابوالسنة ووافق العامة، قلت: جعلت فداك، ارايت ان كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة ووجدنا احد الخبرينموافقا للعامة والاخر مخالفا لهم باءي الخبرين يؤخذ؟ قال: ما خالف العامة ففيه الرشاد. فقلت: جعلت فداك فان وافقهماالخبران جميعا . قال: ينظر الى ما هم اليه اميل، حكامهم وقضاتهم فيترك ويؤخذ بالاخر. قلت: فان وافق حكامهم الخبرينجميعا؟ قال: اذا كان ذلك فارجه حتى تلقى امامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات;ژرسز÷((73)).
وانما ذكرت الرواية كاملة لاجل ان يكون واضحالدى القارئ مدى ما وصل اليه السائل من فرض مساءلة التعارض ووقوعالمكلف بين امرين، وان الامام حتى آخر الافتراضات لم يرجعه الى الاخذ بما يراه هو اقرب واصوب.
2 - مرفوعة زرارة بن اعين. ;ژرسز÷قال: ساءلت الباقر (ع) فقلت: جعلت فداك، ياءتي عنكم الخبران او الحديثان المتعارضانفباءيهما آخذ ؟ فقال: ;ژرسز÷يا زرارة، خذ بما اشتهر بين اصحابك، ودع الشاذ النادر، فقلت: يا سيدي انهما معا مشهوران مرويانماءثوران عنكم ؟ فقال (ع): خذ بقول اعدلهما عندك واوثقهما في نفسك، فقلت: انهما معا عدلان مرضيان موثقان ؟ فقال:انظر الى ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه وخذ بما خالفهم، فان الحق في ما خالفهم، فقلت: ربما كانا معا موافقين لهم اومخالفين فكيف اصنع؟ فقال: اذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك واترك ما خالف الاحتياط، فقلت: انهما معا موافقين للاحتياطاو مخالفين له فكيف اصنع؟ فقال (ع): اذن فتخير احدهما فتاءخذ به وتدع الاخر;ژرسز÷((74)).
الثانية: ان الضوابط المذكورة في الروايتين هي عبارة عن مرجحات ذكرها الامام، كالترجيح بالشهرة اولا مقابل غيرالمشهور او الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة، وهذه المرجحات، وان كانت توجب اقربية المشهور من غيره اوالموافق للكتاب من غيره او الموافق للعامة من غيره، فان هذه الامور جميعها لا ترجع الى راي من حصل عنده هذاالتعارض من الاصحاب او الفقهاء بل ترجع الى امور واقعة في الخارج ومتحققة، اي انها لا ترجع الى مجرد استصوابالناظر او ما يصل اليه هو بنفسه. وبهذا يظهر لنا الاشكال على طريقة النظر هذه، فان الامام لم يرجع هذا الشخص اطلاقاالى ملاحظة ما يراه هو اقرب الى الواقع بل جعل له قواعد يرجع اليها للترجيح.
كما ان الملاحظ في الروايتين ترجيحهما الواضح للاحتياط، ففي الاولى ورد الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام فيالهلكات، وفي الثانية ورد خذ بما فيه الحائطة لدينك.
الثالثة: ونحن نعلم ان الفتوى اليوم هي بمكانة الرواية عن اصحاب الائمة، فقد كان الاصحاب يتلقون احكامهم عن طريقنقل الرواية وبقي الامر كذلك الى كتب فقهائنا الاوائل، ثم بدات الرواية تتحول الى الفتوى، وبهذا نعرف ان المعيار الذيينبغي ان يرجع اليه المكلف، وان كان من ذوي النظر، لا يمكن ان يكون هو ما يراه هو اقرب للصواب بل يرجع الى ترجيحما يذكر في الفقه كترجيح احوط الاقوال او قول الاعلم.
والنتيجة هي ان الاقربية للواقع لم يتحدث عنها الامام اطلاقا بعضها ملاكا للترجيح للمكلف اعماله، بل ان الامر عندماوصل الى مكان مسدود في الترجيح امر الامام السائل بالاعتماد على الاحتياط. وطريق الاقربية هذا لو كان محلاللاعتبارلامر به الامام اصحابه. وقد استدل بعض فقهائنا على اعتبار الاعلمية باعتبار ان فتوى الاعلم هي الاقرب الى الواقعواجاب عن ذلك بعض فقهائنا باءنه لا دليل لدينا اطلاقا على كون الاقربية من المرجحات× اذ لم يقم دليل على ان الملاكفي التقليد ووجوبه هو الاقربية للواقع بل ان الاقربية ليست مرجحة في الروايتين المتعارضتين، ومن هنا قد تعارضالصحيحة الموثقة ولا في البينتين لوضوح ان احداهما لا تتقدم على الاخرى بمجرد كونها اقرب الى الواقع كما اذا كانتاوثق من الاخرى مع ان حجية الطرق والامارات من باب الطريقية الى الواقع فكذلك الحال في الفتويينالمتعارضتين((75)).
الملاحظة السادسة: لقد تقدم ان الانتصار لهذه النظرية تم عبر تسجيل ان الملاحظ ان المجتهدين انفسهم يمارسون احياناطريقة الترجيح بين الاراء الفقهية، ما يعني انهم يزاولون عملية النظر من دون تمييز لها عن طريقة الاجتهاد، فالفقيه يعرضالاراء المتعلقة في المساءلة، فاما ان يبدي قناعته الكلية ببعض هذه الاراء او انه يرجح بعضها على بعضها الاخر، او يكون لهراي جديد فيها، وهو حينما يرجح بعض هذه الاراء على بعضها الاخر، بلحاظ الادلة المقدمة، انما يزاول طريقة النظرمتضمنة مفهوم الاجتهاد((76)).
اذا، لطريقة النظر نوع من المشروعية او عدم الغرابة، باعتبار ان من الفقهاء من يمارس عملية النظر هذه وان لم يميزها منطريقة الاجتهاد، ولنا على هذا الكلام ملاحظة، وهي اننا لا نسلم باءن الفقيه يقوم بعملية النظر في ما ظن انه كذلك، لانالفقيه عندما يلاحظ الادلة التي قدمها من سبقه من الفقهاء ويلاحظ النقد الوارد عليها فيتبنى رايا منها او دليلا، لا يقومبمجرد ممارسة النظر والترجيح، لان الفقيه في ملاحظاته هذه يقوم باستخدام ما يملكه من ادوات اجتهادية، ويعمل علىاستخدامها في تمحيص الاراء هذه وتقييمها وانتخاب الصحيح فيها وليس ما يمارسه الفقيه حينئذ هو كالذي يمارسهالناظر، وعليه فقياس الامرين وجعلهما سواء فيه نوع من الاتهام لعمل الفقيه هذا، وكاءن الفقيه عند عمله هذا يترك ادواتالاجتهاد وآليات الاستنباط جانبا ليقوم بعملية ترجيح مجردة كالتي يقوم بها الناظر. ولو فرضنا ان فقيها قام فعلا بهذا الامرفانه لن يكون صاحب راي في تلك المساءلة ولن يكون ممن اجتهد فيها.
الملاحظة السابعة: مما استشهد به لاثبات طريقة النظر هو ان الكثير من علماء الاتجاهين السني والشيعي قد عدوا صورةالاجمال في معرفة الدليل مقبولة بخصوص العقائد وعلم الكلام حتى بالنسبة للعامي فضلا عن المجتهد. فقد راوا ان منالواجب على كل عامي ان يعلم ادلة العقائد ولو اجمالا لعدم اختصاصه وتبحره.... فاذا كان هذا الراي سليما، رغم اهميةالعقائد وكونها تحتاج الى الادلة القاطعة، فكيف لا يصح الامر مع الاحكام وهي من الفروع التي لا ترقى الى مستوى تلكالعقائد ((77)). فاذا نتمسك بنوع من الاولوية وان الفروع اولى من الاكتفاء بالاجمال فيها من العقائد، ولكن هنا حصلت الغفلةعن فارق بين العقائد والفروع، وان هذا الفارق هو الذي اوجب الاكتفاء بالاجمال في العقائد وهو ان المطلوب في العقائدلما كان هو الاعتقاد الذي هو بمعنى عقد القلب وتحصيل ما تركن اليه النفس، كان لا بد من ان يكون ذلك عبر الدليل ولايصح فيه التقليد، وحيث كان الزام المكلفين بملاحظة تفاصيل الادلة امرا غير متيسر له ذهب هؤلاء الاعلام الى الاكتفاءبالاجمال، واما الفروع فالمطلوب فيها هو العمل وباب التقليد فيها ممكن، فلا الزام للمكلف اطلاقا بالنظر الىالادلة.
الملاحظة الثامنة: لقد بحث الفقهاء في جواز التبعيض في التقليد، ومن الاشكاليات التي اثاروها هناك ما يرد على سلوكطريق النظر هذا واطلاق العنان للمكلف في اختيار ما يراه من الفتاوى اقرب للواقع، والاشكالية المشتركة ترتبطبصورتين:
الاولى: لو كان المكلف مقلدا لمجتهدين في عمل واحد، ولنفترض ان الناظر وجد ان فتوى احد المجتهدين بعدم وجوبالسورة اقرب للواقع، كما وجد ان فتوى المجتهد الاخر بالاكتفاء في التسبيحات في الصلاة بمرة واحدة هو الاقرب للواقع،فجاء المكلف بصلاة فاقدة للسورة وللتثليث في التسبيحات فان صلاته هنا سوف تكون باطلة على فتوى كلا المجتهدين،وذلك لان صحة الاجزاء في المركبات الارتباطية ارتباطية وصحة كل جزء من اجزائها مقيدة بصحة الجزءالاخر((78)).
الثانية: لو كان المكلف مقلدا لمجتهدين في عملين، وكان بين العملين ملازمة واقعية وجودا وعدما، ومثاله لو وجد الناظر انفتوى احد المجتهدين باءن الواجب هو الاتمام في الصلاة اقرب للواقع، فيما وجد ان فتوى المجتهد الاخر بالافطار لان هذاالمكلف مسافر هي الاقرب للواقع فهنا لا يمكن للمكلف ان يقوم باتباع هذا النظر، لانه سوف يؤدي الى التفكيك فيالملازمة القائمة بين وجوب الاتمام ووجوب الصيام وبين وجوب القصر ولزوم الافطار((79)).
ولو فرض انه امكننا الفرار من المشكلة عبر تقييد طريقة النظر بغير هذين الفرضين لكان ينبغي علينا حينئذ ان نفرض علىالناظر ان يكون لديه اطلاع على اي عمل ارتباطي او على علمين متلازمين لئلا يقع في المخالفة، وهذا امر ليس يسيراعلى الناظر التمكن منه. لا سيما اذا وقع الاختلاف بين المجتهدين في كون وجود الارتباط داخل العمل الواحد او عدمهكما حصل فعلا في الحالة الاولى، ولا نريد الدخول فيه او وقع الاختلاف بينهم في وجود الملازمة بين العلمين وعدمها.
الاطار الثاني: الملاحظات الخاصة ونتتبع هنا الملاحظات الخاصة التي ترد على الادلة التي ذكرت لاثبات طريق النظر.
اما الاول، اي الدليل الشرعي، وهو قوله تعالى: [الذ ين يستمعون القول فيتبعون احسنهاولئكالذينهداه م اللّه واولئك هماولو الالباب](الزمر:18).
وقد تم الاستدلال بهذه الاية اطلاقا او عمومالاثبات ان الناظر يتتبع الاقوال فياءخذ باءحسنها.
وملاحظتنا على هذا الاستدلال باءمور:
1 - ان الاستدلال بها باعتبار ان احسن الاقوال هو اقربها للحق، ونحن لا نشك في ان احسن الاقوال هو ذاك، ولكنالاحسن قد يكون ليس هو ما يراه الناظر اقرب للحق بل احوط الاقوال× وذلك اذا ما افترضنا ان الناظر تتبع الاقوالفوجد احدها اقرب للحق بحسب ما لدى هذا الناظر من احاطة وعلم وادراك، ولكن قولا من بين هذه الاقوال لم يكن ذاقوة في الاستدلال ومتانة في البرهان، ولكنه كان اقرب الى الاحتياط بنحو يطمئن مع اتباعه بخروج العهدة عن التكليف،فهنا لن يكون ما يراه الناظر هو احسن الاقوال بل احوط الاقوال احسنها، ولذا قيل: الاحتياط حسن على كل حال. وقدقال الراغب الاصفهاني في تفسير الاية: ان احسن الاقوال هو ;ژرسز÷الابعد عن الشبهة;ژرسز÷((80)).
كما ذكر الشوكاني في تفسيره: ان احسن الاقوال هو العمل بالعزيمة دون الرخصة، وبالفريضة، دون النافلة، وفعل الماءمور بهوترك المنهي عنه((81)).
2 - ان الناظر لا يمكنه ان يجعل النظر الى خصوص القول ودليله، بل القائل بالقول يعطي القول جهة من الحسن تجعلهاحيانا احسن الاقوال، فالقول الصادر من اعلم الفقهاء يملك جهة تجعله راجحا في بعض الاحيان عن القول الصادر من غيرالاعلم، اننا لا نستطيع ان نقطع النظر عن ;ژرسز÷من قال;ژرسز÷ لان ;ژرسز÷من قال;ژرسز÷ في عملية الاستنباط له دوره، لاننا في عملية الاستنباطنعتمد على درجة علم القائل في الوثوق والاطمئنان بقوله، وهذا هو مدرك القول بوجوب تقليد الاعلم.
3 - ان الاستدلال بالاية يعتمد على ان وظيفة الناظر طبقا للاية، هي ترجيح اقوى الاراء حجة، وهذا يعني افتراض حجيةالاراء جميعها وتقديم بعضها على بعضها الاخر لان احسنها اقربها الى الحق× وهذا الامر لا يمكن ان يكون هو المراد منالاية، وذلك لما ذكره العلماء في رد من استدل بالاية على العمل بالاستحسان في الفقه، فقد استدل هؤلاء بالاية بحجة اناللّه مدحهم على اتباع احسن الاقوال، واجاب الاصوليون عن ذلك - وهذا الرد يشكل ردا على الاستدلال بها على طريقةالنظر ايضا - باءن الاية وان مدحت هؤلاء المستمعين على اتباع احسن الاقوال، فانها افترضت ان هناك اقوالا بعضها احسنمن بعض. وترجيح بعض الاقوال على بعض اذا كانت صادرة من الشارع، انما هو من شؤون الكتاب والسنة، وهو يرجعفي واقعه الى الترجيح في بابي التعارض والتزاحم، وهذا ليس دليلا مستقلا، بل هو اختيار احد الدليلين، اي انه يعود الىتعيين الحجة الفعلية وكون القول الاخر ليس بحجة لا الى الاختيار بين الحجتين .
اما الثاني، اي الاستدلال بدليل العقل او بالاقربية وان الناظر عليه ان يتبع ما يراه راجحا وان خالف قول الاعلم، لانه منالمنطقي ان يتبع ما يراه راجحا وان خالف قول الاعلم، وليس في هذا الحكم العقلي من تخصيص ولا حجة ناهضة، وهنايمكن ان نلاحظ ما ياءتي:
1 - ان الناظر لا بد له من ان يلاحظ ان جهة صدور القول من الاعلم هي جهة من جهات رجحانه على قول غير الاعلم،كالذي ذكرناه في الدليل السابق وان صدور القول من الاعلم هو من جهة كونه احسن الاقوال، كما انه لا بد له من ملاحظةان كون القول اوفق بالاحتياط هو ارجح بالاتباع من القول المخالف للاحتياط.
2 - لا يخلو الامر، في جهة الرجحان الحاصلة عند الناظر، عند ملاحظته للاقوال من حالين: اما انها تصل الى درجة الحجةمن العلم او الاطمئنان، وحينئذ فاللازم اتباعها، لا لانها ارجح الاراء بل لان الاطمئنان الى انها هي الاقرب للصواب بحسبتعبير الكاتب يعني الاطمئنان الى بطلان الجهة المقابلة لها وخطئها، وهذا يعني عدم جواز اتباع الراي المرجوح اطلاقا.
واما ان لا تصل درجة الرجحان هذه الى درجة الاطمئنان بل تبقى على درجة الظن المطلق، وهنا لا يلزم العقل اتباع هذاالراي الراجح ما دام على درجة الظن فقط ولم يصل الى حد الاطمئنان، لا سيما مع قيام الدليل على لزوم تقليد الاعلم الذيافترضه الكاتب امرا مسلما به، ونحن قمنا بتسجيل ملاحظاتنا مع افتراضنا لذلك، والا فمع القول بعدم وجوب تقليد الاعلمفللمكلف تقليد من يشاء.
وبهذا، يظهر ان القول: ان هذا الحكم العقلي لا تخصيص فيه ولا حجة ناهضة غير تام، لاننا مع افتراضنا لزوم تقليد الاعلمبوصفه مقدمة في البحث فالتخصيص قائم والحجة ناهضة، مع الاغماض عن اصل وجود الزام عقلي باتباع الراجح كمااسلفنا الذكر.
واما الثالث، اي الدليل المنطقي، وهو عدم صحة العدول عن اتباع الدليل الراجح الى اتباع الدليل المرجوح فالملاحظهنا:
اولا: ان خلطا حصل سواء في بيان الدليل هذا ام في الموارد التي استشهد بها والتي تقدم ذكرها مفصلا بين فرضين:
فرضوجود حجتين تامتين لا مشكلة فيهما مع كون احداهما اقوى من الاخرى وبين فرض آخر، وهو وجود حجة ولا حجة،اي ان يكون احد الدليلين تاما لا مشكلة فيه ويكون الدليل الاخر باطلا او يعاني من نقص والاستدلال به غير تام.
وفيالفرض الثاني لا شك في ان على المكلف، اذا دار امره بين اتباع الدليل الحجة واللاحجة، فان عليه اتباع الحجة وتركاللاحجة. ولكن اين هذا مما يريده الكاتب من تقديم الراجح على المرجوح؟ ومن هنا تتضح الملاحظة المسجلة في ما يرجع الى الموارد التي استشهد بها، فان جميع هذه الموارد هي من الفرض الثاني،اي تقديم الحجة على اللاحجة وتفصيل ذلك:
ا - اما عدم رجوع القائل بانسداد باب العلم الى القائل بانفتاح باب العلم، فهو لعلمه بخطاء القائل بالانفتاح ومع العلم بالخطاءانى له الرجوع اليه، لان ذلك يكون من اتباع اللاحجة لا من باب تقديم المرجوح على الراجح.
ب - اما عدم جواز رجوع المجتهد المتجزئ للمجتهد المطلق فلانه يرى خطاءه، وهذا يعني ان قوله ليس بحجة، فكيفيتبعه؟ ج - اما مخالفة الاعلم اذا علم المكلف بالادلة، وكان خبيرا بها فلانه قد ثبت لديه خطاء الاعلم فكيف يرجع اليه؟ د - اما ما ذكره في الفصول الغروية من صورة العلم ببطلان فتوى المفتي، فهو من اوضح الموارد في اندراجها تحت الفرضالثاني، اي كون الحجة مقابل اللاحجة.
اذا على الكاتب ان يخرج هذا الفرض اساسا من البحث، لانه لا يدخل تحت الدليل المنطقي الذي ذكره من تقديم الراجحعلى المرجوح بل هو من تقديم الدليل على اللادليل.
ثانيا: ان جهة الرجحان لا ترتبط، عند ملاحظة الفتوى، بخصوص قوة الدليل او رجحانه، بل ترتبط بكون الفتوى التي يريدالمكلف العمل بها هي احوط لان الفتوى اذا كانت ابعد عن الشبهة واقرب للخروج عن العهدة فاتباعها يكون ارجح مناتباع الفتوى الاخرى وان كان دليلها ارجح.
واما الرابع، اي بناء العقلاء، ففي هذا الدليل العقلائي قياس، والتعبير عن ذلك باءنه مسحة قياسية لا يرفع المحذور او يقللمن الاشكال. وملاحظتنا على هذا ان بناء العقلاء ليس امرا ذا مستوى واحد في جميع الامور، فالعقلاء يختلف تعاملهم معالامور وطرق بنائهم باختلاف المسائل التي يواجهونها، فليس تعاملهم مع الاشياء المهمة والمصيرية كتعاملهم مع اليسيرةوالجزئية، فلعل العقلاء لا يولون اهمية لكون القائل اعلم المختصين، او ليس باءعلمهم في الامور التي لا تشكل امرا خطيراومصيريا في حياتهم، ولكن الحال تختلف في ما يرجع الى الامور الخطيرة، فكون القائل شخصا من اعلم المختصينواشدهم خبرة له دوره المهم في ترجيحهم له على قول غيره وان كان ما يقوله غيره اكثر وضوحا او قوة ومتانة.
هذه هي الملاحظات الخاصة بالادلة التي اوردها الكاتب.
ان الطريق الصحيح لاجل فتح باب التقليد لطبقة المثقفين هذه، او غيرهم، تكمن في شرطين اساسيين ينبغي البحث فيهما فقهيا ودراستهما بوسائل الاستنباط لا بغيرها، وهما شرط الاعلمية وشرط عدم جواز التبعيض في التقليد، والا فمع عدمالالتزام بهما، فالمشكلة مرتفعة من دون اللجوء الى طريقة النظر هذه كما ان دائرتها تكون اكثر اتساعا.
علي عباس الموسوي
عن موقع فقه الاسلام
http://www.islamicfeqh.com/al-menhaj/Almen37/men37004.htm