• نقد التراث
»
• نقد التراث الصوفي

صدر المتألهين ونظرية الاتحاد والحشر والفناء

يحيى محمد 

لا شك ان فهم الفلاسفة للمعاد قائم على التجرد الصوري النفسي، فهم يقيمون بينه وبين العقل الفعال رابطاً سببياً يردون فيه المعاد الى الطبيعة الادراكية للنفس البشرية. فكما ان العقل الفعال علة تكوينية للعقل الانساني، فهو ايضاً علة غائية تتحرر اليه النفس بعد الموت ومفارقة البدن. فمثلاً ان ابن سينا يرى ان النفس الناطقة اذا فارقت البدن فانها تصبح متصلة ومتعلقة بالعقل الكلي المفارق، باعتباره يقوم لها مقام الضوء للبصر، حيث تكتمل به¹. وفي غالب الاحيان ان الفلاسفة يتوقفون عند حد الاتصال بالعقل الفعال كغاية نهائية لحركة الانسان وانتقاله من هذه الدنيا الى الاخرة، لكنهم مع ذلك يتجاوزون احياناً هذا المعنى لينقادوا الى القول بنظرية الاتحاد التي طالما اكد عليها العرفاء. فالفارابي مثلاً هو احد الفلاسفة الذين وقعوا في التردد، فأقرّ احياناً صحة مقالة الاتحاد بالعقل الفعال. كما ان ابن باجة هو ايضاً تجاوز القول باتصال العقل المستفاد بالفعّال فجعل الاتصال بينهما يعبر عن صيرورة الاول وتحوله الى نفس ذلك الأخير من دون اختلاف، معتبراً ذلك هو الحياة الآخرة وهي السعادة القصوى للانسان².

مع هذا فقد اخذ الامر لدى صدر المتألهين لوناً اخر اعمق مما رأينا، فهو اول من قام بالتنظير لمقالة الاتحاد فلسفياً، فلم يتوقف عند الاتصال والافادة من العقل الفعال، بل استدل على الاتحاد من خلال الحركة الجوهرية للنفس وتكاملها. صحيح انه في (المبدأ والمعاد) جارى الفلاسفة بان حدد غاية وجود الانسان هو الاتصال بالعقل الفعال³، لكنه في غير هذا الكتاب تعدى هذا التقليد بالقول باتحاد النفس مع المفارقات، فاعتبر ان غاية كل ناقص هو الالتحاق بكماله، وهذا لا يحصل الا بحركة الاشياء الى كمالاتها التي تعشقها، وهي بذلك لا تتشبه بهذه المعشوقات فحسب، وانما تتحد بها، وفقاً لاتحاد العاشق بالمعشوق والعاقل بالمعقول ومن ثم تحصيل السعادة القصوى، وكل ذلك يتم عبر الادراك الذي يظهر لعموم الناس عند مفارقة النفس للبدن، حيث التجرد والرجوع من جديد الى عالمها الاصلي الذي فارقته من قبل.

اذن لنظرية الاتحاد علاقة وثيقة بفهم المعاد وحقيقة الحشر والموت الفناء، وبحسبها ان الحشر والالتحاق بالعودة الى المبدأ الحق انما يجري لحظة بلحظة وآناً بآن. ففي كل حين تتوالى الاحداث والافراد لتبعث وتعاد بصورة دائمة غير متناهية. وفي كل آن هناك حشر جديد وقيامة ساعة ورجوع الى الملأ الاعلى ومن ثم الى المبدأ الحق، بل في كل آن هناك خلق جديد ايضاً يحل محل تلك الاعادة على الدوام. هكذا يتوالى باستمرار كل من الابتداء والاعادة، والايجاد والايصال؛ حتى لا يبقى ثمة اثر ولا خبر. فكما ان الحيوانية تنبعث في كل حين من عالم الطبيعة الى عالم الملكوت العقلي، كذلك يحضر بدلُها نازلاً الى الفلك من ذلك العالم، وهكذا تتوارد الامثال النفسانية وتتجدد الأشكال والأوضاع والطبايع والمواد الجسمانية لهذا العالم في كل حين، وتنشأ الاخرة من الدنيا⁴. فالعالم العلوي هو السبب في دوام العالم السفلي، وان النفوس السماوية المستفيضة مما فوقها من العوالي هي التي تجود على عالمنا الكوني من ذلك الفيض المقدس، وبهذا تتكامل النفوس وتلتحق بالعالم العلوي فتتصل بغاياتها ومعشوقاتها العقلية، فتنشأ الاخرة والقيامة في كل آن. فهناك صور تفاض وتتنزل من المبادئ العقلية فالنفسانية على مواد العالم الكوني، بحسب استعداداتها المتعاقبة التابعة للاوضاع السماوية، حيث يتم تكامل هذه المواد بتلك الصور، ومن ثم تتهيّء لقبول صور اخرى تالية بحسب ما يحصل للوضع السماوي اللاحق.

هكذا تتعاقب الحركات وتتوارد الاوضاع فتتوالى الصور على جواهر السماوات، ويتلاحق اتصال النفوس بغاياتها ومعشوقاتها العقلية، فتكون لها معها حشر جديد ورجوع الى المبدأ الحق، وذلك في قبال ما يتنزل من الواردات التي تورد الخلق الجديد، حيث تتبدل اجزاء العالم واعيانها وطبايعها وصورها ونفوسها في كل حين حتى تزول تعيناتها وتضمحل تشخصاتها. ومن ذلك ان النفوس البشرية تتعرض في كل لحظة للحركة الجوهرية المتصلة، مما يفضي بها الى تفاني الروح الحيوانية، فتحيا وتسمو عندها الروح العقلية او الملائكية.⁵

ولا يقتصر هذا الحال على افراد عالم ما تحت القمر من الكائنات، بل يشمل كذلك العالم العلوي بافلاكه ونفوسه وعقوله، فلكل فلك افراد متصلة ولكل منها قبض وتسليم لله الواحد القهار آناً فآناً.

هذا ما يراد به من الحشر الذي هوّن صدر المتألهين التصديق به بما يشاهد من حشر لجميع القوى الانسانية في نفس واحدة، رغم تباينها في الوجود واختلاف مواضعها في البدن، فكلها تحشر وتفنى في ذات واحدة بسيطة. وكذا هو حال رجوع الكل الى المبدأ الحق، ثم صدورها عنه مرة اخرى على الدوام والتوالي..⁶

اذن يتضح ان هناك سلسلة للصعود واخرى للنزول، احداهما تعيد الاشياء الى اصلها، والاخرى تقوم باستبدال ما ذهب منها بواردات اخرى أمثالها، فتجعل الدنيا متصلة بالاخرة، وهذه بالاولى؛ على نسق واحد بالدوام والاستمرار، فيتنزل الفيض من عالم الجمع والكمال والوحدة والاجمال ليتوزع على عالم التفرقة والنقص والتعدد والتفصيل، ثم يعود مرة اخرى الى ما كان، فكل شيء يلتحق باصله، وكل شبيه يتحد بشبيهه من دون موانع وحدود للعلة والمعلولية، مادام المعلول شأناً من العلة وطوراً لها، فهو يعود اليها ويتحد بها بصورة واردات متصلة باستمرار، ورقائق تنبعث منه شيئاً فشيئاً على سبيل الامثال لحظة بلحظة، حتى يتم الاضمحلال وهلاك التعينات جميعاً. وكما صرح صدر المتألهين بانه اذا انفصلت النفس عن الطبيعة لم تبق للطبيعة هوية منفصلة عن علتها النفسية، فلو ارتحلت عن مقام الطبيعة لبطلت هذه الاخيرة ودثرت؛ لكونها تقوم بالنفس، كما ان قوام النفس بالعقل، وقوام الكل بالحي القيوم. مما يعني ان الكل سيفنى في ذات الحق ويرجع اليه، فلا يبقى الا وجهه الكريم، حتى يعيد الخلق كرة اخرى بنفخته الصورية.⁷

ويلاحظ في هذا النمط من نظرية الاتحاد عند صدر المتألهين امور عديدة تستحق تسليط الضوء عليها بالنقد والتحليل، كما يلي:

 

1ـ الاتحاد ووحدة الوجود الشخصية

يبدو انه لا يمكن ادراج نظرية صدر المتألهين - كما عرضناها قبل قليل - ضمن لائحة العرفان المألوف، كما لا يكفي ان نصفها بانها تستغرق اشد درجات الوحدة الوجودية، فهي قد تجاوزت كلا المعطيين التقليديين الفلسفي والعرفاني، فلم تجعل حواجز وحدوداً بين العلة والمعلول، ولا بين الرب والمربوب، وكذا بين الاسماء وتبعياتها، والذات وصفاتها الفعلية. ولو انها اكتفت بظاهرة الاستبدال في الرقائق بين الصادارات والواردات في سلسلتي الصعود والنزول على نسق واحد من النظام؛ لكانت اوفق في الاحتفاظ بميدانها الفلسفي والعرفاني طبقاً لحتمية بقاء العلل والمعلولات، او الاصل وشؤونه، على ما هي عليه من الوجوب ازلاً وابداً، كالذي كان يبديه هذا الفيلسوف العارف من قبل، لكنها في الحقيقة لم تقنع بذلك ورامت الى ان تكون الاشياء جميعاً فانية ومتحدة بعللها، وهذه بالعلة الاولى الاصلية، مما يعني فناء الكل في وحدة الحق. لكن هذا الاعتبار يفضي الى ان تكون الواردات اكثر من الصادرات لا امثالها. وبعبارة اخرى، انه لا بد ان تنقطع الصادرات في سلسلة النزول كي تتمم الواردات دورها في الفناء الكلي للاشياء، اذ لو كانت تلك الصادرات غير منقطعة ومساوية للواردات لما جاز فناء شيء سوى الرقائق والافراد التي تستبدل بامثالها على الدوام والا بد من دون محو للتعينات واضمحلال التشخصات.

هكذا فنحن امام ابلغ درجات الوحدة الصوفية للوجود، حيث يضمحل الكل في الواحد، فلا يكون له اثر ولا تأثير. ومن حيث لحاظ سلسلتي النزول والصعود نجد هناك مفارقة في وحدة الوجود تجعل العلاقة بينهما غير متسقة او متناقضة. فبحسب سلسلة النزول لما كان العاقل عين المعقول، وكذا الحاس عين المحسوس، والشاهد عين المشهود، وما الى ذلك؛ فان الحق لا بد ان يصير عين الكل باعتباره يعقل ما دونه على التتابع والتفصيل تعقلاً شهودياً تابعاً لتعقله لصور الاشياء في ذاته، فيصبح بذلك عين العقول والنفوس والاجسام حتى الهيولى، فهو الواحد الكل كما تصرح به الصوفية. لكن بحسب سلسلة الصعود فان اضمحلال التعينات وفناء الاشياء والمعلولات في عللها؛ يفضي الى ان يفنى الكل في الواحد القهار من دون تمايز بينهما، فيصير الكل مفنياً في الواحد من غير عكس. وهذا يعني ان الاتحاد النازل سوف لا يكون مساوياً ومكافئاً للاتحاد الصاعد، فالاتحاد النازل لا ينفي الكثرة المفصلة، وانما يجعل الكل واحداً بحسب الاتحاد بين الشاهد والمشهود، في حين ان الاتحاد الصاعد يفضي الى نفي الكثرة ولا يعترف في النهاية الا بوجود الواحد الاحد بلا شاهد ولا مشهود، ولا فاعل ولا مفعول. الامر الذي يجعل السلسلتين غير متسقتين فيما بينهما.

 

2ـ الاتحاد وقيام الساعة الكبرى

تبعاً لمنطق السنخية ومقتضياتها تقضي الضرورة بثبات العلاقة بين العلة والمعلول، وكذا الاصل وشؤونه، من غير انقطاع، وبالتالي بقاء المعلولات كما هي الى الا بد ما لم تتغير عللها، وحيث ان العوالي لا يطالها تغير ولا ينالها تجدد مطلقاً، خاصة العلة الاولى، فلا بد ان تتبعها في ذلك السوافل، فتصبح المعلولات ثابتة بثبات عللها، فلا يصح فناء المعلول ولا تحوله الى صورة اخرى غير الصورة المألوفة ازلاً وابداً. لكن رغم ذلك ورغم ما صرح به صدر المتألهين بضرورة دوام الجود والفيض على نسق واحد للاشياء ازلاً وابدا ً⁸، استناداً الى نزعته الاشراقية، فانه عاد ولجأ الى دواع تلفيقية بين الوحي والتصوف، فأقر بفناء الدنيا واضمحلالها الى الهلاك حين قيام الساعة الكبرى، من غير ان يكترث بالتلفيق والتناقض الذي تتضمنه هذه الفكرة بالقياس الى ما قبلها من اعتبارات اشراقية.

فقد اكد على وجود قيامتين صغرى وكبرى، الاولى عبارة عن موت كل واحد من الافراد طبقاً لقول النبي (ص): ‹‹من مات فقد قامت قيامته››، وهو خروج الروح عن البدن. أما القيامة الاخرى فهي موت الجميع وقيامهم عند الله⁹، فلا يبقى شر ولا كفر، اذ كل شيء في العالم يندثر ويزول. واستدل على ذلك من النصوص القرآنية، بمثل قوله تعالى: {اذا السماء انشقت واذنت لربها وحقت، واذا الارض مدت والقت ما فيها وتخلت} الانشقاق/1ـ4، حيث اعتبر انشقاق السماء لخروج روحها ونفسها عن مضيق هذه النشأة الناقصة كي تصير متحققة بالوجود الحقاني بعد الموت عن الوجود الطبيعي والنفساني، بحسب نظرية الاتحاد. وكذا الحال مع الارض في مدها وانبساطها والقاء ما فيها من الجثث والموتى والقشور، وذلك كي يرمى القشر ويرقى اللب الذي في باطنه، فلا يبقى لها عين ولا اثر، حيث يلحق الخير بالخير ويتحد به، ويرجع الشر الى البوار والهلاك. وكذا اعتبر ان الايات القرآنية التالية: {اذا الشمس كورت، واذا النجوم انكدرت، واذا الجبال سيرت..} التكوير 1ـ 3؛ تشير الى تبدل النشأة الطبيعية لجواهر هذا العالم الى النشأة الاخروية، وخروج الارواح من الاجسام الى ما عند الله، وقيامها وحشرها الى مبدئها الاعلى. فتكوير الشمس هو اندراس طبيعتها ونفاد قوتها الجسمانية، فاذا انصرمت القوة للجسم بطلت صورته وزالت حيويته الحسية وبعثت الى الدار الاخرة، وكذا انكدار النجوم له دلالة على انطماس طبيعتها، وتسجير البحار عبارة عن احالتها الى النار الاخروية. فكل ذلك عند صدر المتألهين لا محالة كائن¹⁰، مؤكداً بان اجماع العقلاء منعقد على ان الدنيا تضمحل وتفنى ثم لا تعود ولا تعمر ابداً¹¹، وان كان علم الساعة عند الله تعالى، فلا يطلع عليها الا هو والراسخون في العلم¹².

ولا شك ان هذه الاعتبارات النقلية التي استشهد بها صدر المتألهين لا تتفق مع نزعته الفلسفية والاشراقية التي قرر فيها بقاء الانواع ازلاً وابداً، وكذا بقاء الفلك من غير انقطاع، اتساقاً مع منطق الاصل المولد (السنخية).

 

3ـ الاتحاد وفناء العقول

تبعاً للمنطق الفلسفي لا بد للعقول المجردة ان تظل ثابتة لا تتعرض للتغير والتحول باعتبارها ليست من جملة العالم ومما سوى الله، بل باقية ببقائه وموجودة بوجوده من دون جعل وتأثير، كما صرح بذلك صدر المتألهين¹³. وهذا الحكم لا يتسق مع تلك النظرية من الاتحاد في فناء العقول ورقيها بالتحول الى ما هو اعلى منها شأناً، كالذي ذهب اليه هذا الفيلسوف العارف، وذلك بالتلفيق مع النص الديني في الموت والفناء للكل. فمن حيث منطقه الوجودي انه لا يعد الموت داخلاً في العدم، بل هو نوع من الايجاد والتكميل¹⁴، لكنه من حيث المرجعية الدينية فانه يتقبل موت كل الخلائق والوجودات الامكانية، وقد خرج من هاتين المقدمتين بنتيجة ملفقة ليست وجودية ولا دينية.

فمثلاً انه في (اسرار الايات) تعرض الى حديث مروي عن النبي (ص) يتعلق باماتة الخلائق والموجودات كلها، بما فيها الملائكة، نفوساً وعقولاً، معتبراً ذلك نوعاً من الكمال الذي يطرأ على تلك الموجودات. فقد روي انه يموت اهل الارض حتى لا يبقى احد، ويموت اهل السماء حتى لا يبقى احد الا ملك الموت وحملة العرش وجبرائيل وميكائيل، فيجيء ملك الموت حتى يقوم بين يدي الله ويقال له: من بقي، وهو اعلم بذلك، فيقول لم يبق الا ملك الموت وحملة العرش وجبرائيل وميكائيل، فيقال: فليمت جبرائيل وميكائيل، فتقول الملائكة: وهما رسولاك واميناك؟! فيقول: اني قضيت على كل نفس فيها الروح الموت، ثم يجيء ملك الموت حتى يقف بين يدي الله، فيقال له من بقي؟ فيقول: لم يبق الا ملك الموت، فيقال له: مت يا ملك الموت، ثم يأخذ الارض بيمينه والسماوات بيمينه، ويقول: اين الذين كانوا يدعون معي شريكاً، واين الذين كانوا يجعلون معي الهاً، ثم نفخ فيها نفخة اخرى فاذا هم قيام ينظرون.¹⁵

ولا شك ان تأويل الاماتة في هذا الحديث استناداً الى الايجاد والتكميل يتناسب مع نظرية الاتحاد المطروحة، لكنه لا يتفق مع منطق النص الديني كالذي استشهد به صدر المتألهين، كما لا يتفق مع المنطق الوجودي الذي يقر باحالة ان تكون العقول قابلة للتغير والتحول. ويصل بصدر المتألهين التناقض الى الحد الذي يعترف - في نفس الكتاب المشار اليه - بأن الملك ليس له ترق عن مقامه المعلوم¹⁶.